人文科普
人们习惯于在诸子学的框架中理解先秦诸家，这是一个需要重新审视的进路。诸子学并不是相互独立的诸家之学，而是内在关联的思想互动机制。法家是诸子学中的重要一系。限定在诸子学的框架中，并不足以理解法家，需要在前诸子学的王官学体系中理解法家的缘起，也需要在秦汉的霸王学体系中揭示法家的走向，扼住这两个端点，才能准确理解诸子学中的法家如何确定自己的思想定位与政治导向。这是一个在春秋战国时期国家裂变之局中，与秦汉在真正的统一国家平台上重新建构古代国家的巨变中得以凸显的思想变化：法家的突起，为中国从准国家进入完整意义的国家，准备了思想动力，而其余诸家，则从不同角度辅佐法家，玉成了中国的古代国家重建。
诸子学的兴起，很难单纯在诸家文献中逐字逐句寻踪，将其置于“周秦之变”的历史变迁过程里，在中国古代国家转型中，才能得到较为准确的理解。这是因为，如法家这样的诸子之学，并不是向壁虚构的观念性“学术”，而是专注于国家重建的“务为治者也”。因此，需要在两个大背景——国家变局与观念革命，一个小背景——诸家蜂起的关联局面中，才足以理解一家立说、诸家互动的法家学说。今日学界流行的那种将诸家区隔开来，认同一家主导且排斥其余诸家贡献的理解方式，似乎不是理解诸子学的恰切进路，而是捍卫某种价值选择的途径。将两个大背景与一个小背景还原到历史变迁进程之中，可知从王官学、诸子学与霸王学的演进切入，是理解法家以及诸家之学的一个适宜进路。
将先秦诸子视为各自独立的门派学说，最终由儒家包打天下，似乎是论及先秦诸子流变的一个常识性结论。这是具有相当历史依据的说法：一方面，先秦诸家，尤其是曾经相互攻讦的道家、墨家、儒家，确实已经建立起自有立场、学有传承、敌友攻辩的思想流派。尽管其余各家在先秦似乎命名不清（如法家）、整合不明（如纵横家）、延续不久（如名家），但诸家得以流传下来的经典表明，至少九流（儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农）十家（前九家加上小说家）的成家成派，人们不会有太大异议。另一方面，在汉武帝与董仲舒的对话中，作为思想家的董仲舒倡导“推明孔氏，抑黜百家”的理念，而汉武帝则将之确定为“罢黜百家，表章六经”的政策，由此，先秦诸家确实走向了由儒家统领国家思想的局面。但这样的结论稍显简略，以致无法反映诸子百家的来龙去脉以及思想全貌，且难以帮助人们理解一些重要问题：一是先秦诸家究竟是因何兴起，又是如何获得强劲的发展动力的？二是是否因为只有儒家受到国家权力的倡导，而使先秦诸子其余诸家后来受到抑黜或罢黜呢？三是受到推明的孔氏所创儒家之学，是不是儒家一家之学，而诸家便就此销声匿迹了呢？如果不从诸子学及其结局的视野扩展开去审视，或不从“周秦之变”的历史大局去寻求理解，这些问题就得不到有效的解释。循此，一条有助于相对全面理解诸子之学兴起的历史大线索便呈现出来：一场将西周所建立的准国家推向国家的政治革命，引发了这一变局直接推动下的思想革命，在这场混成性的革命成就了秦这样的古代国家之后，随着政治革命的退场，思想革命也就因其完成了政治革命推手的作用，而需要重回作为它的历史出发点的统一思想场域，确立与国家权力需求相一致的思想新局面。就此而言，如法家这样的诸子流派之一，也就在历史的大环境中呈现其从何处来、向何处去的思想流变。
法家是在诸子学勃兴中浮现的一大流派，故只能在诸子学兴起的历史场域中去理解法家。先秦诸子之学的缘起是一个历史大问题。一者，人们指出，诸子之学的兴起是诸侯蜂起的直接结果。没有诸侯对有利于自己富国强兵的诸子学的选择与利用，就没有诸子学的蜂起与思想繁荣。在周的中央王权有效作用于其“天下”的情况下，如先秦诸子这样的思想繁荣是不可想象的；唯有在不同的诸侯对不同的思想流派的取舍之中，才足以促使各有偏重的诸子学获得其存在与作用的政治土壤。这是一个春秋战国政治局面塑就的结果，是一个为人们所熟知的思想史事实，因而在此不必赘述。二者，诸子学兴起的大环境，是王官学。关于是否存在王官学，存在争议：在诸子学的起源上，最流行的一个解释就是“诸子出于王官论”。班固指出，“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“阴阳家者流，盖出于羲、和之官”“名家者流，盖出于礼官”“墨家者流，盖出于清庙之守”“纵横家者流，盖出于行人之官”，论及这里的主角法家，则指“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先生以明罚饬法’。此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治。至于残害至亲，伤恩薄厚”。这样的概括在中国学术史上受到不断的加持。在近代，持这一论断最知名者，莫过章太炎。他以班固之说为据指出：“古来学问都在官，民间除了六艺，就没有别的学问。到周朝衰了，在官的学问，渐渐散入民间，或者把学问传子孙，或者聚徒讲授，所以叫做家。”这也算是章太炎对诸子之学出于王官的一个有力推论：诸子之前，有学就是王官之学；诸子学有所本，只能是王官之学。除开王官之学，诸子之学就成了无本之木、无源之水。
然而，这并不是一个人皆认同的结论，“诸子出于王官论”有一个明确的相反命题，便是“诸子不出于王官论”。在近代，这一论断由胡适最早提出。他认为，班固依据刘歆所说做出的诸子出于王官结论，“其言全无凭据”。他给出了四个理由：一是“刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说”。衡诸《庄子·天下》《荀子·非十二子》《论六家要旨》《淮南子·要略》，确实如此。二是“九流无出于王官之理也”。以司徒掌邦教谓儒家出自司徒，其实儒家六经之说多非司徒之官能见；“墨者之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？”如此等等，可想其余各家出自周代某官皆属臆想。三是九流的分类与思想史事实不符：既不符合更早时期对思想流派的划分，也不符合思想家的派别归属。如晏子不能划归儒家，管子不应属于道家，韩非不属于法家，且将伪书作为划分思想学术流派的依据，就更是显得荒谬。四是章太炎对诸家归类的说辞破碎不全，这不仅是因为他划分诸家的文献依据混乱，而且是因为他本应区分的重要界限却根本未能顾及。胡适说：“古者学在王官，是一事。诸子之学是否出于王官，又是一事。吾意以为即令此说而信，亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官，定无学术可言。”他以古代为学者皆以谋官为证来证明官不为学，进而以中世纪教会主办教育而近世学术不出自教会来辅证。胡适此论，将官与学、进身之阶与专门学术做出了明确区隔，让“诸子之学出于王官”的论断难以证立。胡适对章太炎的反驳，要害之处就在于学在王官与学出王官是两回事情，不能直接用前者来证明后者，况且官学与子学的权力归属与学术归属，也是两不相干的事情。
由上可见，诸子之学究竟是否出自于王官，是需要进一步解释才能确定的事情：从学术的绝对来源上讲，章太炎之说并不会被胡适的反驳所颠覆。原因很简单，在诸子学兴起之前，除开王官之学，便无学可言。但“诸子之学出于王官”是不是像刘歆、班固所说的那样诸子学派一一对应于古代官员，确实很难确证。在这一点上，胡适所论比章太炎及古代学者的断言更能说服人。不过，对“诸子之学出于王官”的“出于”二字，只要在唯一渊源关系上进行最弱意义的定位，而不是在王官与诸子学之间进行最强的一一对应，那么章太炎及之前的相关论断也是能够成立的。胡适所说的王官为学只是为了得到进身之阶，以及诸子之学的学术呈现不可能源自王官的谋权，都是不易之论。但是，有两个不弱于胡适这一论断的重要区分需要指出来：诸子之学出于王官，不等于诸子之学成于王官，这是胡适论断过强，以致扭曲了前一断言的地方。诸子之学出于王官，与诸子之学成于王官是有根本差异的；同时，尽管王官之学是准王官为了获取进身之阶，但求学之中、得官之前，那些准王官身负传承古代学问与承接固定官职的双重任务，人们不能因为他们对后者的期待，就完全无视他们对前者的承继。就此而言，“诸子之学出于王官”的论断，仍然是能够成立的。
至于人们将“诸子之学出于王官”的论断归之于汉代官学或经学建构的说辞，可能也是一种单纯基于汉代情景的论断。刘歆也好，班固也好，很可能心存一种将子学溯源于官学，而方便将诸子之学纳入官学（经学）轨道的念想，但这一论断是不是出于纯粹虚构，可能是一个需要审慎以待的问题。就前者即以经学整合子学来讲，陈静的论述是很有说服力的。“在大一统的历史背景之下，刘歆的‘诸子出于王官’说并不是历史地追溯诸子起源，而是借由诸子与王官的关联，建构统一的文化系统。在这样的建构中，王官之名并不意指真实的周制官守，而是指大一统政治制度下进行治理的某个方面；诸子各家也不意指某种思想的溯源和流变，而是指思想的类型和相应的应用功能。这些细节还不是最重要的，最重要的是整体。刘歆通过‘诸子出于王官’所要建构的整体，是要把先秦分别流行于不同区域且议论各异的诸子，组织为一个统一的思想文化系统，在统一的思想标准下让它们各自发挥作用。”但这是着眼于汉代以经学整合子学的阶段性历史来看待整个诸子学的结果。如果就诸子学的最初来源而言，完全否定了诸子学与王官学的关联，可能就根本无法解释诸子学的缘起，只能将诸子学视为素无来源、横空出世的学术体系了。如前所述，只要避免将诸子学与王官刚性对应，不将诸子学视为王官学彻底成就了的学问，那么，从其历史渊源上讲，诸子出于王官的断言还是能够成立的。循此，另外两个问题也就比较好解释了。
一是诸家中的法家，究竟是不是出于王官的问题。法家出于理官，在反驳者那里，似乎没有很强硬的驳正。这是因为法家的主张与古代理官的职能比较吻合，不像有些诸子学派那样，在与王官匹配时出现明显的错位。按照《周礼》六类职官的区分，理官确实有其历史存在依据——“六典”的分类是，“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民”。“六属”的分类是“一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”；“三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事”。其中掌刑典或邦刑的官员，便是理官。对理官来讲，它与法家的基本主张体现出某种一致性。当然，这其中也可能包含汉代学者依样画葫芦，硬性将法家与理官配对的因素。但从最低限度上讲，在诸子学之一的法家那里，它不是空穴来风，而是有其政治史、思想史渊源的。
二是诸家的关系，是不是可以在“务为治者也”的框架中理解。这需要先将汉代对诸家关系的概观做一个简单回顾。班固对诸家关系的概括是：“《易》曰‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者，各推所长，穷知究虑；以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言‘礼失而求诸野’。方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼诸家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”而司马谈对诸家要旨的归纳是：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”前者突出的是诸家殊途同归、一致百虑的宗旨趋同性，这中间确实存在汉代推进服务于统一中央政权的经学建构的意味，但也反映了一个中国上古思想史事实，那就是在“绝地天通”的大事件发生以后，官方不仅垄断了国家权力，而且也垄断了一切思想学术资源，“学在王官”是绝对主流，“学在民间”极其零落。因此，不能仅仅用汉代推动统一经学、纳子于经，来否定官学流散、促成子学的总体社会——思想史定势。后者即司马谈的归纳，强调的则是诸家务于现实治理的共同特性，以及在服务于现实政治需要时所表现出的简便易行与复杂难行的不同特点。如果说班固凸显了诸家思想的六经同源性和分合必然性的话，那么司马谈则突出了诸家政治指向的共同性与实用的差异性。假如说在文化传承上春秋以前完全依赖于王权，而没有多少证据显示民间有资源传承文化典籍的话，那么，班固与司马谈所论，就不能限定在构造统一的古典国家意识形态的主题上来对待。法家，也就成为王官学中自有思想来源，亦有现实针对的、由民间再造的一个学派。
法家出自王官，但处在“百家往而不返”“道术将为天下裂”的春秋战国时代，他们的社会身份、思想定位与阐释主题等，都经历了极大的改变。在这中间，究竟哪些人属于法家、法家是否具有共同的思想宗旨、法家的汉代命名是不是有违先秦思想史事实，都成为进一步理解法家的前置问题。
前述胡适质疑诸子出自王官的论证中，就明确指出韩非不属于法家。“后世所称法家如韩非、‘管子’（管仲本无书。今所传《管子》，乃伪书耳），皆自属道家。任法，任术，任势，以为治，皆‘道’也。”胡适此论，从思想渊源上讲，因其呈现了韩非、管子与道家哲学的贯通性，可说是一种思想类型的归类。但因凸显治“道”的思想表象，或因为韩非有《解老》《喻老》这样的作品，就指认韩非为道家，实在是证据非常单薄的断言。而且胡适这样的断言，是承认了班固对管子的流派划分。至少在不认汉代“陋儒”的九流十家划分上，胡适此论出现了自相矛盾的地方。学术界今天公认韩非是法家最重要的代表人物，似乎已经没有什么异议。
那么先秦哪些思想—政治人物可以归于法家流派呢？一般而言，涉论法、术、势三者的人物，归于法家流派不会有太多争议。一是从这一思想主题出发归拢法家的流派特点，基本上成为共识。李悝、管仲、商鞅、慎到、申不害、韩非，是人们在法家流派范围内论及的主要人物。二是像反对“汉代陋儒”九流十家划分的胡适，也以法、术、势三者来进行类型归纳，尽管在思想流派的命名上相当不同，但以比较一致的思想特点来归类的相同做法，显示出不同归类者对“法家”代表性人物的思想形式特征的共同认可。而如果在底线上承诺“诸子之学出于王官”的断言，可以说诸子之间对思想资源的相互借取，乃是一个非常正常的现象。因此，像胡适那样以思想形式的相似性进行流派划分的做法，便是一种需要审慎对待的做法。简言之，以无为而治的道家来吸纳“争于气力”“一断于法”的法家，是很难获得认同的一种归类方法。这正是韩东育强调法家与道家、儒家的思想渊源关系，但指出法家是不同于道家与儒家的另一流派的支持理由所在。
法家之为法家，其首要的思想特点，是对法、法的应用及其保障条件的一致强调，这是人们将子产、李悝归于法家的一个基本理由。因为子产铸刑书、李悝“撰次诸国法，著法经”。即便二人可能不被视为法家的代表性人物，但他们指示了辨认法家的思想路径。刘劭认为：“建法立制，强国富人，是谓法家。管仲、商鞅是也。”这是一种对法家思想特点加以概括后的人物枚举性说法，但也等于确立了辨认法家思想人物的基本准绳。管仲强调，“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”。这样的主张，可以说凸显了此后法家的共同思想特征：以法治国，而不是以君王个人意愿治国。商鞅更是明确主张：
故有明主忠臣产于今世而散领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以数相举者，不能相益；訾言者，不能相损。民见相誉无益，相管附恶；见訾言无损，习相憎不相害也。夫爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。
这样的主张，与管仲的理念是一致的：唯有用法度治国，才能避免结党营私、克制奸狡虚滑，保证人尽其才、才尽其用，实现国家最佳治理、秩序井然。韩非也体现出这样的思想宗旨。“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。……法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”在韩非这里，以法度治国，不仅直接关系到国家强弱的治国结果，而且也决定了国家治乱的政治状态，其理念与管仲、商鞅如出一辙。而法的特征，莫过于韩非做出的精到概括，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。尽管韩非在法、术、势的关联框架中很大程度地消解了法的权威性，但其凸显了法家对法的基本理解，则是没有疑问的。
以法度治国，确实如汉儒概括法家特点时指出的那样，容易陷入因讲法度、薄情寡恩的利弊共生状态。在王官学的统合结构中，理官只是诸官之一，需要在各种各样、不同职能的王官分职中发挥作用，因此也就将过分推崇法度的施政刚性缓和下来。如果在国家变局中，由法家来包办整个国家治理，那么，其薄情寡恩的弱点，就会走向一个人们难以承受的极端：推崇法度有其胜于德治、人治的一面。一方面，因为“一轨于法”，是以同一套规则管理国家，是一种不因人而异的规则之治，这使国家制度能够顺畅运作，不至于让其制度之规因人而异地被化解于无形。另一方面，因人而异会使国家治理显得很人性化，让国家统治与治理不至于显得过分严厉。就此而言，儒家主张的德性之治、博施济众，有利于缓和治理矛盾，维护国家认同。在王官学的体制中，儒家这种施恩性的统治与治理方略，因为有理官的规则伴随，因此不至于彻底瓦解法度，故而属于一种法外有恩的适当做法。如果在国家频繁征战、规模急遽扩展、秩序供给短缺的情况下，一味施恩的统治绩效其实也是无从保证的。
然而，在春秋战国时期“百家往而不返”“道术将为天下裂”的思想局面中，王官学的诸官之学各尽其能、相互牵扯的平衡机制被打破了。在这种局面中，不仅各家“蔽于一曲，而暗于大理”，而且相互攻讦，以致“内圣外王”的治国大本无法彰明。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”不仅各家各派不明大道，而且也失去了王官学发挥政治权力的整合功能，各家各派不能不出奇招，以期获得当道者的赏识与使用，或是对现实政治严重失望，避世隐居。前者如儒家、墨家、法家，后者如道家老庄。不过，入世进取的几家，并不是自然就获得了干预世事的机会，就能够顺理成章地影响“天下无道”的政权裂变状态下执掌国运的诸侯、大臣与陪臣。如春秋战国时期的儒家创始人孔子与重要代表孟子，不得不周游列国、游说诸侯，以求实践儒家的治国方案，但结果并不如人意，最后两人都不得不下帷讲学、传道授业，有素王、亚圣之名，而无君王之实。这是王官学在王官与学问分别由掌权者和思想家分担之后的一种尴尬局面：前者并不“为往圣继绝学”，后者则无法得到推行德治仁政的实际权力。如法家管仲、商鞅、韩非，则努力劝说诸侯在施政上改弦更张，但也并不能轻易获得权力和稳定权力。法家影响春秋战国政治局势，呈现出一条下行线：管仲助齐称霸而成就政治功名，以尊王攘夷适应政治新局，懂得进退而得以善终。而商鞅获得秦孝公赏识，且以法家治国之方施政，助秦崛起，但因为促使平民晋升、触动贵族利益，在君权易手之际，终罹车裂酷刑。而韩非在韩不见使用，到秦国获得嬴政激赏，但受同学谗言所累，被秦王关押治罪，李斯送毒药让其自杀。出自理官的法家，在春秋战国的乱世之下，并不能自然获得依法治国的机会，而且因为失去理官的权力，流落到民间，故而必须想方设法重获权力，才有可能实施其治国方案。在这中间，韩非之由类似理官的身份堕变为说客的痛苦感受，可以说相当鲜活地表现了法家为赢得君王青睐的艰辛困苦。
韩非对说客的游说困难，体会深刻，入木三分。
凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。
说客游说君王的特殊困难，不在才智、口才与勇气（这是人们一般认为游说他人的困难所在），而在捉摸君王的心理，弄清楚对一个好名的君王不能以厚利去打动他，对一个重利的君王不能够以名声去劝说他，而对一个表面好名实则好利的君王说之以名声，也不会得到真正的信任与重用。这才是说客在游说君王时真正的难处所在。很显然，从理官到说客的身份之变让人们明白，理官作为王官之一，可以按照其官职功能发挥作用即可；而出自理官职能引导而成的法家学说与实践方案，不再具有官位上施政的契机，因此不能不降低身段，努力在捕捉君王真实心思的基础上，去获得权力授予与践行治国方案的机会。这是一种令人窒息的身份转变：在周公礼遇臣民的“一沐三捉发，一饭三吐哺”、恭谨施政的局面中，理官是可以按照权职从容用权的；而在难以琢磨君王心思的情况下，去游说君王的法家，处在一个“推销”其施政方案的尴尬位置上。这正是道家自信治天下可运于掌却落得隐居的原因，也是儒家自信何必曰利，有仁义利器却只能下帷讲学的缘故，更是法家自负以法度治国必富国强兵却落得车裂与饮毒而亡的悲剧结果的导因。在“天下无道”的处境中，不仅仅在权力方面出现了不规则的转移方式，诸侯、大臣与陪臣都能执掌国命，而且在权力实施方面也出现这种诸家自认我有治国秘籍却不见用的现象。
从理官到说客的蜕变，并不是一个身份的直接变化过程与顺当承接关系的结果。也就是说，在历史上并不存在从理官直接华丽转身为说客的身份转变事实。所谓从理官转变为说客，是说诸子中法家所自出的理官，在天子权力被诸侯、大臣与陪臣之类的新贵们取代之后，尝试发挥类似理官那样的、依法度治国作用的人士，不得不采取说客的游说方式，以便自己获得治国的权力与机会。于是，理官之学便由法家学说所转接，理官就此变身为法家了。这一转变让法家之士遭遇的尴尬已如前述。这样的尴尬，是所有诸子之学所共同面临的尴尬，不是法家独自面对的窘迫。但对法家来讲，因为面对一个曾经长期实施德治仁政的周政遗产，如何让那些在国家权力变局中尝试寻求固权、强国、富民的君王，接受与周政完全不同的以法度治国的新兴治国方案，确实必须直面很多特殊的困难：一是在现实处境中，尝试在诸侯争权夺利的残酷竞争中立于不败之地的君王，必须要有富国强兵的强烈意愿，必须立定改弦更张的变法意志，必须接受有助于富国强兵的法家治国之策。这已经是一个极其难得的政治机遇了：管仲强齐、商鞅强秦，是偶然中的偶然，齐桓公、秦孝公的执政意愿与管、商两人的变法方案，实属天作之合。而嬴政与韩非在观念上一拍即合，并没有成就政治上的“金玉良缘”。可见，法家推崇的法度之治，相比于其他诸家所主张的不同治国方案，并不具有天生优势。二是在春秋战国时期，不惟法家在推销法度之治的治国方案，儒家也在推销其德治仁政、墨家也在推销其兼爱非攻，道家亦在推销其小国寡民的不同治国方案。因此，政治竞争与思想竞争局面交错而在，“说难”恐怕是势所难免的处境了。法家必须在艰难的思想竞争与政治争夺高度重叠的局面中争取胜出机会，对已经形成了亲近之臣、亲人圈子的诸侯国来讲，接受法家的别近亲疏、依法治国的理念是多么困难。这是百家勃兴之际，国家转出血缘封建，转进平民军功爵体制的形势之下，法家所要面对的思想与权力竞争的双重难题。
从春秋战国漫长的国家变局之长程历史来看，因为秦“横扫六合，一统天下”的政治成就，促成了法家从诸家中胜出的骄人业绩。但好景不长，秦“万世之基业，二世而亡”的悲壮结局，也相应地让法家声名狼藉。如果将中国早期历史且限定在春秋战国与秦这一阶段，将天下有道转变为天下无道，再转进到安定天下、重建统一中央权力作为这一历史阶段的决定性主题，那么，人们可能首先需要解释的，是法家在诸家蜂起、相与竞争的处境中，何以力拔头筹，促成了周代的准国家向秦代的完全意义国家的转型。说周代是准国家会引起争议，因为周代之前的夏、商，已经公认是中国早期历史上建立起稳定国家政权并出现为国家权力合法性自辩的政治理念的朝代。两朝的权力建制是相当系统、分工明确、自辩有力的。这是中国早期历史经由聚落形态变化和国家形态演进的结果。就前者言，恰如王震中指出的，其演变路径是“文明与国家起源是以农业的发明和农耕聚落的出现为起点，经历了由平等的农耕聚落形态，发展为含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态，再发展为都邑邦国形态这样三大阶段”。就后者即中国古代国家形态而言，亦如王震中所说：“在‘邦国——王国——帝国’说中，它包含了夏商周三代复合制国家结构和形态的问题，也包含着夏商周三代王朝国家中的王国（王邦）与邦国（属邦）的关系问题，还包含了由部族国家走向民族的国家以及华夏民族形成过程中由‘自在民族’发展为‘自觉民族’的问题。”前者展现的是社会走向国家的过程，后者呈现的是国家形态自身的变化。在古代国家形态上，邦国的社会属性较为明显，政治属性开始凸显，但国家属性还需要进一步脱离一般意义上的社会政治属性，才能充分展现出来。这里所谓国家属性，就是彻底突破血缘关系维系的族群与都邑邦国藩篱，真正将国家建立在打破血缘机制的政治基础上。就此而言，夏商周三代在国家属性上仍然残留着非常明显的族性国家或都邑邦国的色彩，即便是“损益可知”的夏商周三代演进，已经让周制相对于夏商显得更为健全和完善，但周制的中央王权国家机制对国家实施的统治，仍是依托于血缘分封机制的一种特殊国家结构。正是在这个特定的意义上，周代还不是完整意义上的国家，而是一个准国家——一个必然要被更完整政治意义上的国家所取代的过渡性国家形态。这个国家，就是替代封建制而起的郡县制国家。这一转变，就是人所熟知的“周秦之变”。
西周的建立，实际上已经是一次重大的历史转变结果。在夏商以及更早的传说时代奠立的政治权力机制、意识形态模式基础上，周代可以说将国家统治权发挥到了那一时代的极致。
一者，西周将国家权力机制系统地建构起来，其国家化规模、自觉性意识、制度化程度、成熟化高度，远超此前。一方面，在军事征服成为建立国家的基本模式的情况下，西周将传统氏族制度扩展为军事体制，从而保证了周的武装殖民效果。“古代的军队由国人组成，因为国人或是传统氏族贵族的后裔，或是周人东移的平民，不但保留传统氏族共同体的遗习遗制，而且有‘里’的联系，军队的组成还贯穿氏族血缘的因素。由氏族血缘和里制组成的军队是城邦武力的主干，他们在家‘世同居，少同游’；作战则‘夜战声相闻足以不乖，昼战目相见则足以相识，其欢欣足以相死。居同乐，行同和，死同哀；是故守则同固，战则同彊’。”另一方面，西周甚至整个周代，都以血缘贵族为基础建立国家权力机制，这就是西周创制的中国古代基本政体——分封制，一种贵族氏族分享国家权力的机制。“因世官而当权，贵族的势力得以绵延不绝，因同血缘氏族的凝结坚固，而成牵连广袤的巨室。贵族占有庄园，名虽‘分封’，实同独立小国。当他们又与庄园的领民连通一气时，无啻如虎傅翼，国君对之亦无可奈何，于是演出古代光辉灿烂的贵族政治。我们认为世官制度、巨室政治和庄园采邑结合而形同独立之国，再加上贵族与庄园领民的‘假氏族血缘联系’，构成中国贵族政治的特质。”
二者，西周的建国理念趋向自觉，由周公构建了影响整个中国古代的政治理想与制度机制。周公不仅对周的建国事功居功厥伟，而且因其“制礼作乐”，确立了古代国家礼制的基本规模。前引他“一沐三捉发，一饭三吐哺”的用权恭敬如仪，尽管很难以历史真实对待，但在某种程度上反映了他对待权力的态度可能不假。而他所凸显的“以德配天”理念，则更是将夏商周的天命转移或权力更替的根本缘由呈现了出来。正是在这样的国家理念中，西周统治者才足以将德性观念纳入国家统治进程。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”也正是在这样的敬德保民氛围中，周代的“学在王官”才可能在实际施政与德性反思之间建立通道。
到周代，国家权力基本上已经建立起了权力与思想的整合机制，因此不同的王官可以导出不同的学术以及流派。尽管如前所述，这种诸子之学出自王官论不能以诸子与王官的一一对应来理解，否则就有陷入胡适所指的乖谬的危险，但从章太炎所指的王官之外无学的角度看，诸子之学出于王官在底线意义上是能够成立的。故而在古代国家权力勉力打通权力与观念的尝试中，注定了法家必有其不同于其他诸家的思想形态：在“学在王官”的处境中，理官或今日所说的法官，其官职功能、基本理念与风格特征，会对法家之思形成相类的影响，这是王官学背景中审视法家思想的历史缘起。而在周代王权崩溃的情况下，思想文化从“学在王官”演变为“学在民间”，因此注定与理官连接的法家必然脱离权力的庇护，加入春秋战国百花齐放百家争鸣的思想市场，去努力展现自己在新型国家进程中的观念魅力与治国效力，这是在诸子学的背景中审视法家的必要性体现。而法家所致力的以法度治国，恰好与兴起中的帝制需要相吻合，因此让法家思想与霸王学形成一种互相促进与相互成就的关系，而这是在霸王学背景中理解法家思想的有力支持与理由。
可以说，在“周秦之变”，也就是分封制向郡县制、君王制向帝王制、分散型向集约型转变的国家变局中，法家逐渐呈现出它的三个思想形态：在思想史渊源上或发生学意义上的王官学之法家；在礼崩乐坏、天下无道处境中的诸子蜂起，促成了诸子学之一家一派的诸子学之法家；在真正走向打破血缘关系基础上的统一制度的帝制状态下的、作为霸王学的法家学说。
王官学的法家，可以确定是诸家相分相合关系结构中的一家。需要从两个角度来理解此时的法家：一是这一阶段的法家，既无法家之名，更无法家之实。因此只能是在历史溯源意义上，寻找类似于法家的思想主张。这是班固将理官与法家连接起来，而将法家之思归之于理官的原因，也是人们可以在理官那里寻求理解法家的历史机缘的缘故。二是如前所述，法家不可能是横空出世的一派学说，它总有其历史上的蛛丝马迹。如果说班固之言显得牵强，对法家与理官之间的联系不过是生硬的推论，那么，只要确定这一联系并不绝对违和，对两者的关联性想象也就不无指引人们在历史中理解法家一条线索的价值：理官主法，擅长的当然是在礼制体系中以法辅礼——辅礼，是礼制的政治架构所注定的事情；尚法，是理官的官职功能明确的规定。一旦理官将法推到极端，刻板行之，那么无教化、去仁爱、专任刑法、残害至亲、伤恩薄厚就属于再正常不过的施政结果了，而这也正是后来法家的基本思想风格。以韩非言，司马谈对其所述法家思想特点的归纳便是：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”其与理官的行事特征基本一致。但理官不过是诸官之一，因此其弱点自可以在不同官职发挥其作用的时候相互校正；而后起的法家，则缺少这种制衡的思想力量和政治掣肘，故其优点与弱点都会被显著放大。
诸子学的法家，则是诸家分裂局面中的一家。诸子学的兴起，源自“天下有道”变而为“天下无道”，当周制的秩序供给能力远远跟不上中央权力涣散时局的急迫需要时，如庄子所说的糟糕状态就显现为“天下大乱，贤圣不明，道德不一”。诸子的蜂起，也就相应呈现为各执一偏的乱象。“天下多得一察焉以自好。”由于诸子学兴起时，古代国家意识形态不仅失去了政治秩序的平衡功能，也失去了思想观念上的积极互动效能，因此，各家各派都将原来共处于王官学中的一个方面大加发挥，结果就造成了无条件推崇自家所见，蔑视别家心得的偏执态势。于是，一方面，各家几乎都认定，唯有自家的想法与做法才足以解决乱局，重归秩序。法家自信“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之衅，超五帝侔三王者，必此法也”。其余诸家也都表现出这样的自信。另一方面，诸家对自己之外的各家加以毫不留情的攻讦，形成一种绝对排斥的流派关系僵局。孟子斥杨朱墨翟为禽兽为人熟知，而韩非也非常严厉地指责儒墨两家，在肯定“世之显学，儒、墨也”的基础上，认定“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”。他还认儒家、游说者、游侠、惧战者和商工之民为五蠹，“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。而其余各家对论辩对手的攻击，也不逊于韩非。作为诸子学一支的法家，在激烈的思想市场竞争中表现出勇于竞争的思想特色，既敢于自证其治国方案的有效与可靠，也敢于对竞争对手的弱点加以攻讦。这是诸子学中的法家展现给人们的鲜明思想品格。不过，在诸子学的思想市场中，法家并未取得公认的优势，这可以从变法的反复、韩非的丧命、“显学”的相互訾议、“王何必曰利”的反拨、仁义礼智的替代方案等方面得到印证。
霸王学的法家，是阳儒阴法结构中的一家，是在思想市场竞争中最终取得实质性胜利的一家。法家对霸王学的贡献，是因应于中国从君政到帝制的国家变局而做出的贡献。周代礼制是一种君政与国政的混合产物。君政指的是君王与民众同为邦国成员，君王对邦国事事亲力亲为，且与邦国成员荣辱与共、勠力同心的一种政治制度或国家体制，这从传说的周公为政风格上可以一窥端倪。但同时周政又是一种走向礼法合一的制度性国家的国家机制，这是前面断言西周的国家形态还是准国家或国家半成品的理由。不过，在“周秦之变”的过程中，周制的上述两重结构都受到挑战：面对封建制的崩溃，君政的效用基本归零；面对“挟天子以令诸侯”的新局面，礼法合一的制度效能也基本归零。两个归零，在诸侯蜂起、各循新路、竞逐富强的局面中，彰显了君政的彻底崩溃。取而代之的国家新机制，则沿循从帝政、帝制到霸王学的线索迅速成长起来。在帝政的兴起过程中，法家以法度之治、君王集权、扩大规模、奖励耕战、消解君政等方式方法，显现出促使诸侯国在激烈的军政竞争中获取优势的明显优点。管仲强齐、商鞅强秦的帝政初试啼声，已经惊艳地显示出不同于君政的帝政，也就是依靠一个君王强行推行的法度之治所具有的巨大政治效能。而秦王嬴政“横扫六合，一统天下”的政治业绩，则一锤定音地宣告了帝政战胜君政的最终结局。嬴政由秦王转身为秦始皇，帝制得以正式确立起来，但这并不等于帝制就自然具有了霸王学的合法性支持。一方面，“帝制成功，君政废坠”的国家变局，宣告了周秦之变的政治结局。另一方面，二世而亡的秦政让汉代统治者明白，单纯依靠法度之治的办法是很难让国家长治久安的。因此，在汉代统治者的一再摸索中，“霸王道杂之”的霸王学正式挺立起来。而这一霸王学的结构，正是由儒法两家携手打造的政治合法性与政治操控性共生的独特机制。但儒家基于帝制的合法性支持主要是精神性的；法家基于帝制的支持则是操作性的。在这个意义上，作为霸王学的法家，事实上在政治上成为独力支持帝制的一家。所谓“阳儒阴法”，也就是政治浮面上由儒家主导，政治运作上由法家支配的合一结构，这等于宣布了法家在政治影响上的独大。
从法家这个端口切入，人们会发现诸子学并不是定位先秦诸子的单一思想学术形态。这是在诸子学自有其历史渊源、现实应对与历史优选等三个意义上得出的结论：诸子学的前身是王官学，诸子学的自身是春秋战国的自立门派之学，霸王学则在政治选优的意义上，将儒法两家综合起来，形成了与帝制相适应的学说。正是在从法家这个端口切入，人们会发现诸子学并不是定位先秦诸子的单一思想学术形态。这是在诸子学自有其历史渊源、现实应对与历史优选等三个意义上得出的结论：诸子学的前身是王官学，诸子学的自身是春秋战国的自立门派之学，霸王学则在政治选优的意义上，将儒法两家综合起来，形成了与帝制相适应的学说。正是在这样的一个演变过程中，中国古代早期的权力与学术，或官学（学在王官）与子学（学在民间）的关联，显现出一个相应变化的过程，其大致可以“合—分—合”的三段状态凸显出来：在王官学那里，政治与学术是处在一个显著的混生状态的，但权力主导的特点是明显可辨的。这是从“绝地天通”塑就的权力支配型政治延续下来的结果。在诸子学时代，“务为治者也”的子学共同特质，注定了诸子之学在政治与学术之间游移，但终究逃不过被政治收编的结局。前引学者已经指出，诸子学都有务于国家治理的特点，乃是汉朝要建立纳子于经、以经统子的古代国家意识形态，在此处境中，由汉家学者做出的适应性归纳。这确实是一个切中汉代政局变化的评议，但也需要看到，霸王学也不是在汉代才从天而降的，它与王官学的历史启发、诸子学的相互碰撞展现的治国多元端口，或直接或间接地联系在一起。因此，诸子学不是绝对的散沙一盘，不是能够永远规避政治整合的纯粹学术。它是应国家变局而起，也因应国家变局的帝制结果而走向终结——以诸子学的新综合适应帝制的兴起，摇身一变而成“阳儒阴法”的新兴古代国家意识形态。由此，引出两个问题。
一是中国早期历史上浮现出的三种学术形态及其相互关系是如何的？就王官学、诸子学与霸王学三者关系言，王官学乃是先导，是古代君王为了统治国家而以权力庇护“学术”的特殊形态：起意并不是学术，但为了让一个官位有效发挥其作用，附带传承了一些与职位关联的观念与行为规则，这却让中国意外地收获了催生古典学术的连带果实。诸子学确实是以学术形态出现的专门学问，是中国历史上第一次以民间学术形态呱呱坠地的学术成果。如前引胡适所说，这样的学术不可能出自官方，官方学术至多塑就的是有利于统治国家的观念与行为指南。唯有民间才可能在沉潜思考中将古代萌生的思想观念与行为模式学术化，并且在激烈的思想市场竞争中，有力地发挥其中一个方面或多个方面的创生性理念，并将其系统化。这中间仍然潜藏着货与诸侯和帝王的念想，但那是次级目的所在。霸王学是帝王为了合法化自己的统治而建构的国家学术，它在官民学术的相斥性基点上确立其目的性，但霸王学建构并不是汉宣帝一句“汉家自有制度，本以霸王道杂之”就可以竟功的。自汉初尝试建立克制万世基业二世而亡弊端的国家统治体制始，就经历了皇帝问政问学于士人的渐次推进过程，从而克制了诸子蜂起所带来的思想繁荣所注定的政治失序，这样的尝试，终成董仲舒式的霸王学思想体系。可以说，王官学与霸王学是两次收摄民间学术的必然结果，而诸子学是王官学与霸王学之间的过渡桥梁。
诸子学在三种形态中，起于王官学、迄于霸王学，就其学术的权力缘起与权力后盾而言，它都被政治权力所整合。那么，诸子学是不是仅有单纯的过渡作用，是一个必然消失的学术形态？换言之，它是否具有不可替代的思想竞争与政治促变的价值？诸子学在王官学时期是潜在的学术，在霸王学时期是服务于权力的高级工具，这样的权力处境，并不等于说诸子学就仅仅具有过渡性意义、工具性价值。相反，起码在两个意义上，诸子学具有它远超于王官学与霸王学的恒久价值。首先，诸子学作为挣脱王官学的思想学术形态，它释放出了原始理念中的丰富思想学术内涵，从而让长期包裹在早期国家权力体系中的思想光芒惊艳地放射出来，展现了中国古人思想学术的高超水平与专深程度。道家就此展示了它的宇宙观、世界观、人生观与方法论锐思，儒家就此呈现出精深的伦理道德与政治正当性思考能力，而法家则将早期中国的深刻变局安顿在历史哲学、新制建构与富国强兵的观念平台上。其余诸家，也都从不同向度表现出强大的古代思想突破能力。这正是中国古代早期文化足以成就人类文化发展的轴心期最重要的理由。没有诸子学，中国古代早期的思想深度、广度就得不到展示，也就无以创造出一批给世界文化留下深刻印记的原生文明成果。其次，在诸子学与王官学、霸王学的关联结构中，由于诸子学是不同于其他两者的民间思想学术，因此，在官民不同轨道的思想学术创制中，诸子学的活力四射，与官学的严肃有余活力不足，形成鲜明的对比。因此，脱开春秋战国秦汉的特定历史限制，在更为广阔的视角看，相比于王官学与霸王学，诸子学更给人思想创造的希望、学术建设的寄托。这正是前引胡适拒绝将诸子学硬性放置到王官学的框架中审视的重要动因之一，也是在现代与未来两个向度上人们更期待类似于诸子学那样的中国思想学术再创辉煌的缘故。随新儒家蓬勃之势而起的新法家，在立意上也特别强调其类似于新儒家承接现代民主与科学的、推动现代法治的宗旨。新道家、新墨家等，也都以这样的意愿阐释其观念。
二是诸子学被政治收编是不是一种悲剧性的结果？胡适执着于强调诸子不出于王官，不仅在于他所看重的诸子学的时代创新性，因此不愿意降低诸子学的这种创新性而凸显其历史连续性。更为重要的是，在现代价值框架中，胡适不愿以官方之学降低民间之学的价值、地位与作用，试图刻画一个古已有之的官民分流图景，这其实是以现代价值关怀解释古代思想史事实。将之放置到中国历史的长河中观察，诸子学不是没有来源、没有结局的先秦孤象：王官学是它的来源，霸王学是它的结局。这是由人类社会本质上是一个政治社会所注定的现象：一切关于人及其组织方式的政治性思考，都不可能脱离权力而展开。尽管在处理权力与学术关系上存在两种可能：以思想学术规范权力，以国家权力规导学术，但一般说来，前者是一种特定的现代现象，后者是一种普遍的古代现象。因此，在古代，王官学对诸子学的奠基，霸王学对诸子学的收编，就是再正常不过的事情。
问题的关键是霸王学对诸子学的改造，因为这涉及诸子学令人遗憾的终结，以及霸王学一统江山后经学的独大局面。这是思想繁荣局面的结束，也是政治化经学的开启，不单在古代思想学术发展的角度看令人遗憾，在现代的视角看，就更是令人扼腕。但这样的政治收编子学，一是有其政治必然性，这是帝制建构成功后，必须要有相应的思想学术局面使然；二是有其思想必然性，在诸子学开启的各个思想方向都几乎穷尽了它们的发展向度、智慧资源的情况下，也会自然而然地出现“合久必分，分久必合”的结局。先就后者看，“儒分为八”“墨离为三”的思想局面，已经可以佐证不同诸子学派在“自好”的“一察”方面离散性地走得有多远。诸子在细微处体察了自己学派的精神，便会回头省思自己学派的宏大志向。裂变开来的道术就会回向整合起来的道术。在心灵世界出现的儒道互补，在政治世界出现的儒法互补，就是这一思想运动的结果。再就前者论，中央权力对诸子学的整合，一方面，固然是由汉初统治者在政治上“更化”政策的结果。其中，汉初已经出现整合诸子的建议，而汉武帝与董仲舒的对策，则明确了“黜抑百家，推明孔氏”的政策，将儒家地位提升到诸家之上，并且阻止其余诸家的传播。“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”另一方面，学者也从学术史的概述上着力，推动政治重新吸纳学术。“纳子于经”或“以经解子”是汉代学者处理经学与子学关系的一种政治化方式。前引司马谈、班固所做的相关努力，已是明证：无论是“舍短取长，则可以通万方之略”的诸子思想整合建议，还是“务为治者也”的诸子政治宗旨归纳，实际上都是诸子学最终归于霸王学或经学的不同路径。就此而言，陈静所说的纳子于经的“诸子出于王官论”意不在追究子学起源、意在国家意识形态即经学的建构，确属的论。李若晖指出的“将诸子思想重新纳入汉代官学体系中，裁抑诸子天下之学的部分，而仅保留其技术性，使其成为汉代大一统王朝治理天下的思想工具”也就能够成立。但需要略加补充的是，汉儒对诸子出于王官的建构，不能被视作向壁虚构。建构之所以不能被视为虚构，就是前者总还需要有历史的蛛丝马迹，尽管准确度与对应性有限，但并不是完全的伪造；虚构则是没有依据的胡乱想象，在历史上找不出任何依据。显然，“诸子出于王官论”确属出于政治需要而进行的建构，但还不能视为纯粹的虚构。
人们会以为，霸王学就是为确立帝王地位和正当性而建立的思想学说，因此有理由将其视为铁板一块，看作依托于帝王的随附性理论。这样的结论大体上是正确的，但这也就将霸王学简单化了。霸王学起码可以区分为帝王创制学与帝王确立学，两者的旨趣、主题与阐释都迥异其趣。在帝王创制的过程中，具有雄才大略的齐王也好，秦王也罢，确实具有用与不用某种政治主张的独断权力，这从秦王激赏韩非却下狱韩非致死的事件上得到佐证。但在帝王确立学上，无论是“务为治者也”的诸子精神概括，还是董仲舒的屏退诸子、推崇儒家的建言，固然有为帝王权力着想的基本意图在，但也有对帝王“法天而治”的权力限制与更高要求。董氏的限权目标自然没有实现，但绝对不同于无端放纵帝王权力的主张。因此，不能将霸王学单纯看作是纵容帝王弄权的学问。即便是汉宣帝所讲的、敷于应用的霸王学之霸道王道两手搭配，也不是诱导帝王胡作非为，而是引导帝王尽力采取政治平衡术的巧妙理念。
自然，在现代处境中，最值得期望的状态是，在社会领域中一直具有支持诸子学这样的百花齐放、百家争鸣的强大力量；在政治方面，会尝试建立与国家权力体制相宜的思想，国家权力积极地从社会领域中吸收有利于权力规范化、运作高效化、绩效公共化的思想资源。于是，一个相得益彰的思想——政治局面就此浮现出来：由诸子学繁荣思想学术并引导权力健康运作，由国家权力规范运作而有利于思想学术持续繁荣。但这是一个在现代政治制度下的思想学术与国家权力互动的状态，是一个不能在中国古代历史视角期待的理想情景。
诸子学的兴起，很难单纯在诸家文献中逐字逐句寻踪，将其置于“周秦之变”的历史变迁过程里，在中国古代国家转型中，才能得到较为准确的理解。这是因为，如法家这样的诸子之学，并不是向壁虚构的观念性“学术”，而是专注于国家重建的“务为治者也”。因此，需要在两个大背景——国家变局与观念革命，一个小背景——诸家蜂起的关联局面中，才足以理解一家立说、诸家互动的法家学说。今日学界流行的那种将诸家区隔开来，认同一家主导且排斥其余诸家贡献的理解方式，似乎不是理解诸子学的恰切进路，而是捍卫某种价值选择的途径。将两个大背景与一个小背景还原到历史变迁进程之中，可知从王官学、诸子学与霸王学的演进切入，是理解法家以及诸家之学的一个适宜进路。
一、王官学与法家
将先秦诸子视为各自独立的门派学说，最终由儒家包打天下，似乎是论及先秦诸子流变的一个常识性结论。这是具有相当历史依据的说法：一方面，先秦诸家，尤其是曾经相互攻讦的道家、墨家、儒家，确实已经建立起自有立场、学有传承、敌友攻辩的思想流派。尽管其余各家在先秦似乎命名不清（如法家）、整合不明（如纵横家）、延续不久（如名家），但诸家得以流传下来的经典表明，至少九流（儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农）十家（前九家加上小说家）的成家成派，人们不会有太大异议。另一方面，在汉武帝与董仲舒的对话中，作为思想家的董仲舒倡导“推明孔氏，抑黜百家”的理念，而汉武帝则将之确定为“罢黜百家，表章六经”的政策，由此，先秦诸家确实走向了由儒家统领国家思想的局面。但这样的结论稍显简略，以致无法反映诸子百家的来龙去脉以及思想全貌，且难以帮助人们理解一些重要问题：一是先秦诸家究竟是因何兴起，又是如何获得强劲的发展动力的？二是是否因为只有儒家受到国家权力的倡导，而使先秦诸子其余诸家后来受到抑黜或罢黜呢？三是受到推明的孔氏所创儒家之学，是不是儒家一家之学，而诸家便就此销声匿迹了呢？如果不从诸子学及其结局的视野扩展开去审视，或不从“周秦之变”的历史大局去寻求理解，这些问题就得不到有效的解释。循此，一条有助于相对全面理解诸子之学兴起的历史大线索便呈现出来：一场将西周所建立的准国家推向国家的政治革命，引发了这一变局直接推动下的思想革命，在这场混成性的革命成就了秦这样的古代国家之后，随着政治革命的退场，思想革命也就因其完成了政治革命推手的作用，而需要重回作为它的历史出发点的统一思想场域，确立与国家权力需求相一致的思想新局面。就此而言，如法家这样的诸子流派之一，也就在历史的大环境中呈现其从何处来、向何处去的思想流变。
法家是在诸子学勃兴中浮现的一大流派，故只能在诸子学兴起的历史场域中去理解法家。先秦诸子之学的缘起是一个历史大问题。一者，人们指出，诸子之学的兴起是诸侯蜂起的直接结果。没有诸侯对有利于自己富国强兵的诸子学的选择与利用，就没有诸子学的蜂起与思想繁荣。在周的中央王权有效作用于其“天下”的情况下，如先秦诸子这样的思想繁荣是不可想象的；唯有在不同的诸侯对不同的思想流派的取舍之中，才足以促使各有偏重的诸子学获得其存在与作用的政治土壤。这是一个春秋战国政治局面塑就的结果，是一个为人们所熟知的思想史事实，因而在此不必赘述。二者，诸子学兴起的大环境，是王官学。关于是否存在王官学，存在争议：在诸子学的起源上，最流行的一个解释就是“诸子出于王官论”。班固指出，“儒家者流，盖出于司徒之官”“道家者流，盖出于史官”“阴阳家者流，盖出于羲、和之官”“名家者流，盖出于礼官”“墨家者流，盖出于清庙之守”“纵横家者流，盖出于行人之官”，论及这里的主角法家，则指“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先生以明罚饬法’。此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法，而欲以致治。至于残害至亲，伤恩薄厚”。这样的概括在中国学术史上受到不断的加持。在近代，持这一论断最知名者，莫过章太炎。他以班固之说为据指出：“古来学问都在官，民间除了六艺，就没有别的学问。到周朝衰了，在官的学问，渐渐散入民间，或者把学问传子孙，或者聚徒讲授，所以叫做家。”这也算是章太炎对诸子之学出于王官的一个有力推论：诸子之前，有学就是王官之学；诸子学有所本，只能是王官之学。除开王官之学，诸子之学就成了无本之木、无源之水。
然而，这并不是一个人皆认同的结论，“诸子出于王官论”有一个明确的相反命题，便是“诸子不出于王官论”。在近代，这一论断由胡适最早提出。他认为，班固依据刘歆所说做出的诸子出于王官结论，“其言全无凭据”。他给出了四个理由：一是“刘歆以前之论周末诸子学派者，皆无此说”。衡诸《庄子·天下》《荀子·非十二子》《论六家要旨》《淮南子·要略》，确实如此。二是“九流无出于王官之理也”。以司徒掌邦教谓儒家出自司徒，其实儒家六经之说多非司徒之官能见；“墨者之学，仪态万方，岂清庙小官所能产生？”如此等等，可想其余各家出自周代某官皆属臆想。三是九流的分类与思想史事实不符：既不符合更早时期对思想流派的划分，也不符合思想家的派别归属。如晏子不能划归儒家，管子不应属于道家，韩非不属于法家，且将伪书作为划分思想学术流派的依据，就更是显得荒谬。四是章太炎对诸家归类的说辞破碎不全，这不仅是因为他划分诸家的文献依据混乱，而且是因为他本应区分的重要界限却根本未能顾及。胡适说：“古者学在王官，是一事。诸子之学是否出于王官，又是一事。吾意以为即令此说而信，亦不足证诸子出于王官。盖古代之王官，定无学术可言。”他以古代为学者皆以谋官为证来证明官不为学，进而以中世纪教会主办教育而近世学术不出自教会来辅证。胡适此论，将官与学、进身之阶与专门学术做出了明确区隔，让“诸子之学出于王官”的论断难以证立。胡适对章太炎的反驳，要害之处就在于学在王官与学出王官是两回事情，不能直接用前者来证明后者，况且官学与子学的权力归属与学术归属，也是两不相干的事情。
由上可见，诸子之学究竟是否出自于王官，是需要进一步解释才能确定的事情：从学术的绝对来源上讲，章太炎之说并不会被胡适的反驳所颠覆。原因很简单，在诸子学兴起之前，除开王官之学，便无学可言。但“诸子之学出于王官”是不是像刘歆、班固所说的那样诸子学派一一对应于古代官员，确实很难确证。在这一点上，胡适所论比章太炎及古代学者的断言更能说服人。不过，对“诸子之学出于王官”的“出于”二字，只要在唯一渊源关系上进行最弱意义的定位，而不是在王官与诸子学之间进行最强的一一对应，那么章太炎及之前的相关论断也是能够成立的。胡适所说的王官为学只是为了得到进身之阶，以及诸子之学的学术呈现不可能源自王官的谋权，都是不易之论。但是，有两个不弱于胡适这一论断的重要区分需要指出来：诸子之学出于王官，不等于诸子之学成于王官，这是胡适论断过强，以致扭曲了前一断言的地方。诸子之学出于王官，与诸子之学成于王官是有根本差异的；同时，尽管王官之学是准王官为了获取进身之阶，但求学之中、得官之前，那些准王官身负传承古代学问与承接固定官职的双重任务，人们不能因为他们对后者的期待，就完全无视他们对前者的承继。就此而言，“诸子之学出于王官”的论断，仍然是能够成立的。
至于人们将“诸子之学出于王官”的论断归之于汉代官学或经学建构的说辞，可能也是一种单纯基于汉代情景的论断。刘歆也好，班固也好，很可能心存一种将子学溯源于官学，而方便将诸子之学纳入官学（经学）轨道的念想，但这一论断是不是出于纯粹虚构，可能是一个需要审慎以待的问题。就前者即以经学整合子学来讲，陈静的论述是很有说服力的。“在大一统的历史背景之下，刘歆的‘诸子出于王官’说并不是历史地追溯诸子起源，而是借由诸子与王官的关联，建构统一的文化系统。在这样的建构中，王官之名并不意指真实的周制官守，而是指大一统政治制度下进行治理的某个方面；诸子各家也不意指某种思想的溯源和流变，而是指思想的类型和相应的应用功能。这些细节还不是最重要的，最重要的是整体。刘歆通过‘诸子出于王官’所要建构的整体，是要把先秦分别流行于不同区域且议论各异的诸子，组织为一个统一的思想文化系统，在统一的思想标准下让它们各自发挥作用。”但这是着眼于汉代以经学整合子学的阶段性历史来看待整个诸子学的结果。如果就诸子学的最初来源而言，完全否定了诸子学与王官学的关联，可能就根本无法解释诸子学的缘起，只能将诸子学视为素无来源、横空出世的学术体系了。如前所述，只要避免将诸子学与王官刚性对应，不将诸子学视为王官学彻底成就了的学问，那么，从其历史渊源上讲，诸子出于王官的断言还是能够成立的。循此，另外两个问题也就比较好解释了。
一是诸家中的法家，究竟是不是出于王官的问题。法家出于理官，在反驳者那里，似乎没有很强硬的驳正。这是因为法家的主张与古代理官的职能比较吻合，不像有些诸子学派那样，在与王官匹配时出现明显的错位。按照《周礼》六类职官的区分，理官确实有其历史存在依据——“六典”的分类是，“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民”。“六属”的分类是“一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”；“三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事”。其中掌刑典或邦刑的官员，便是理官。对理官来讲，它与法家的基本主张体现出某种一致性。当然，这其中也可能包含汉代学者依样画葫芦，硬性将法家与理官配对的因素。但从最低限度上讲，在诸子学之一的法家那里，它不是空穴来风，而是有其政治史、思想史渊源的。
二是诸家的关系，是不是可以在“务为治者也”的框架中理解。这需要先将汉代对诸家关系的概观做一个简单回顾。班固对诸家关系的概括是：“《易》曰‘天下同归而殊涂，一致而百虑。’今异家者，各推所长，穷知究虑；以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔。使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言‘礼失而求诸野’。方今去圣久远，道术缺废，无所更索，彼诸家者，不犹愈于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”而司马谈对诸家要旨的归纳是：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”前者突出的是诸家殊途同归、一致百虑的宗旨趋同性，这中间确实存在汉代推进服务于统一中央政权的经学建构的意味，但也反映了一个中国上古思想史事实，那就是在“绝地天通”的大事件发生以后，官方不仅垄断了国家权力，而且也垄断了一切思想学术资源，“学在王官”是绝对主流，“学在民间”极其零落。因此，不能仅仅用汉代推动统一经学、纳子于经，来否定官学流散、促成子学的总体社会——思想史定势。后者即司马谈的归纳，强调的则是诸家务于现实治理的共同特性，以及在服务于现实政治需要时所表现出的简便易行与复杂难行的不同特点。如果说班固凸显了诸家思想的六经同源性和分合必然性的话，那么司马谈则突出了诸家政治指向的共同性与实用的差异性。假如说在文化传承上春秋以前完全依赖于王权，而没有多少证据显示民间有资源传承文化典籍的话，那么，班固与司马谈所论，就不能限定在构造统一的古典国家意识形态的主题上来对待。法家，也就成为王官学中自有思想来源，亦有现实针对的、由民间再造的一个学派。
二、从理官到说客
法家出自王官，但处在“百家往而不返”“道术将为天下裂”的春秋战国时代，他们的社会身份、思想定位与阐释主题等，都经历了极大的改变。在这中间，究竟哪些人属于法家、法家是否具有共同的思想宗旨、法家的汉代命名是不是有违先秦思想史事实，都成为进一步理解法家的前置问题。
前述胡适质疑诸子出自王官的论证中，就明确指出韩非不属于法家。“后世所称法家如韩非、‘管子’（管仲本无书。今所传《管子》，乃伪书耳），皆自属道家。任法，任术，任势，以为治，皆‘道’也。”胡适此论，从思想渊源上讲，因其呈现了韩非、管子与道家哲学的贯通性，可说是一种思想类型的归类。但因凸显治“道”的思想表象，或因为韩非有《解老》《喻老》这样的作品，就指认韩非为道家，实在是证据非常单薄的断言。而且胡适这样的断言，是承认了班固对管子的流派划分。至少在不认汉代“陋儒”的九流十家划分上，胡适此论出现了自相矛盾的地方。学术界今天公认韩非是法家最重要的代表人物，似乎已经没有什么异议。
那么先秦哪些思想—政治人物可以归于法家流派呢？一般而言，涉论法、术、势三者的人物，归于法家流派不会有太多争议。一是从这一思想主题出发归拢法家的流派特点，基本上成为共识。李悝、管仲、商鞅、慎到、申不害、韩非，是人们在法家流派范围内论及的主要人物。二是像反对“汉代陋儒”九流十家划分的胡适，也以法、术、势三者来进行类型归纳，尽管在思想流派的命名上相当不同，但以比较一致的思想特点来归类的相同做法，显示出不同归类者对“法家”代表性人物的思想形式特征的共同认可。而如果在底线上承诺“诸子之学出于王官”的断言，可以说诸子之间对思想资源的相互借取，乃是一个非常正常的现象。因此，像胡适那样以思想形式的相似性进行流派划分的做法，便是一种需要审慎对待的做法。简言之，以无为而治的道家来吸纳“争于气力”“一断于法”的法家，是很难获得认同的一种归类方法。这正是韩东育强调法家与道家、儒家的思想渊源关系，但指出法家是不同于道家与儒家的另一流派的支持理由所在。
法家之为法家，其首要的思想特点，是对法、法的应用及其保障条件的一致强调，这是人们将子产、李悝归于法家的一个基本理由。因为子产铸刑书、李悝“撰次诸国法，著法经”。即便二人可能不被视为法家的代表性人物，但他们指示了辨认法家的思想路径。刘劭认为：“建法立制，强国富人，是谓法家。管仲、商鞅是也。”这是一种对法家思想特点加以概括后的人物枚举性说法，但也等于确立了辨认法家思想人物的基本准绳。管仲强调，“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物，然后身佚而天下治”。这样的主张，可以说凸显了此后法家的共同思想特征：以法治国，而不是以君王个人意愿治国。商鞅更是明确主张：
故有明主忠臣产于今世而散领其国者，不可以须臾忘于法。破胜党任，节去言谈，任法而治矣。使吏非法无以守，则虽巧不得为奸；使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以数相举者，不能相益；訾言者，不能相损。民见相誉无益，相管附恶；见訾言无损，习相憎不相害也。夫爱人者不阿，憎人者不害，爱恶各以其正，治之至也。臣故曰：法任而国治矣。
这样的主张，与管仲的理念是一致的：唯有用法度治国，才能避免结党营私、克制奸狡虚滑，保证人尽其才、才尽其用，实现国家最佳治理、秩序井然。韩非也体现出这样的思想宗旨。“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。……法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。”在韩非这里，以法度治国，不仅直接关系到国家强弱的治国结果，而且也决定了国家治乱的政治状态，其理念与管仲、商鞅如出一辙。而法的特征，莫过于韩非做出的精到概括，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。尽管韩非在法、术、势的关联框架中很大程度地消解了法的权威性，但其凸显了法家对法的基本理解，则是没有疑问的。
以法度治国，确实如汉儒概括法家特点时指出的那样，容易陷入因讲法度、薄情寡恩的利弊共生状态。在王官学的统合结构中，理官只是诸官之一，需要在各种各样、不同职能的王官分职中发挥作用，因此也就将过分推崇法度的施政刚性缓和下来。如果在国家变局中，由法家来包办整个国家治理，那么，其薄情寡恩的弱点，就会走向一个人们难以承受的极端：推崇法度有其胜于德治、人治的一面。一方面，因为“一轨于法”，是以同一套规则管理国家，是一种不因人而异的规则之治，这使国家制度能够顺畅运作，不至于让其制度之规因人而异地被化解于无形。另一方面，因人而异会使国家治理显得很人性化，让国家统治与治理不至于显得过分严厉。就此而言，儒家主张的德性之治、博施济众，有利于缓和治理矛盾，维护国家认同。在王官学的体制中，儒家这种施恩性的统治与治理方略，因为有理官的规则伴随，因此不至于彻底瓦解法度，故而属于一种法外有恩的适当做法。如果在国家频繁征战、规模急遽扩展、秩序供给短缺的情况下，一味施恩的统治绩效其实也是无从保证的。
然而，在春秋战国时期“百家往而不返”“道术将为天下裂”的思想局面中，王官学的诸官之学各尽其能、相互牵扯的平衡机制被打破了。在这种局面中，不仅各家“蔽于一曲，而暗于大理”，而且相互攻讦，以致“内圣外王”的治国大本无法彰明。“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通；犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”不仅各家各派不明大道，而且也失去了王官学发挥政治权力的整合功能，各家各派不能不出奇招，以期获得当道者的赏识与使用，或是对现实政治严重失望，避世隐居。前者如儒家、墨家、法家，后者如道家老庄。不过，入世进取的几家，并不是自然就获得了干预世事的机会，就能够顺理成章地影响“天下无道”的政权裂变状态下执掌国运的诸侯、大臣与陪臣。如春秋战国时期的儒家创始人孔子与重要代表孟子，不得不周游列国、游说诸侯，以求实践儒家的治国方案，但结果并不如人意，最后两人都不得不下帷讲学、传道授业，有素王、亚圣之名，而无君王之实。这是王官学在王官与学问分别由掌权者和思想家分担之后的一种尴尬局面：前者并不“为往圣继绝学”，后者则无法得到推行德治仁政的实际权力。如法家管仲、商鞅、韩非，则努力劝说诸侯在施政上改弦更张，但也并不能轻易获得权力和稳定权力。法家影响春秋战国政治局势，呈现出一条下行线：管仲助齐称霸而成就政治功名，以尊王攘夷适应政治新局，懂得进退而得以善终。而商鞅获得秦孝公赏识，且以法家治国之方施政，助秦崛起，但因为促使平民晋升、触动贵族利益，在君权易手之际，终罹车裂酷刑。而韩非在韩不见使用，到秦国获得嬴政激赏，但受同学谗言所累，被秦王关押治罪，李斯送毒药让其自杀。出自理官的法家，在春秋战国的乱世之下，并不能自然获得依法治国的机会，而且因为失去理官的权力，流落到民间，故而必须想方设法重获权力，才有可能实施其治国方案。在这中间，韩非之由类似理官的身份堕变为说客的痛苦感受，可以说相当鲜活地表现了法家为赢得君王青睐的艰辛困苦。
韩非对说客的游说困难，体会深刻，入木三分。
凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之。所说出于为名高者也，而说之以厚利，则见下节而遇卑贱，必弃远矣。所说出于厚利者也，而说之以名高，则见无心而远事情，必不收矣。所说阴为厚利而显为名高者也，而说之以名高，则阳收其身而实疏之；说之以厚利，则阴用其言显弃其身矣。此不可不察也。
说客游说君王的特殊困难，不在才智、口才与勇气（这是人们一般认为游说他人的困难所在），而在捉摸君王的心理，弄清楚对一个好名的君王不能以厚利去打动他，对一个重利的君王不能够以名声去劝说他，而对一个表面好名实则好利的君王说之以名声，也不会得到真正的信任与重用。这才是说客在游说君王时真正的难处所在。很显然，从理官到说客的身份之变让人们明白，理官作为王官之一，可以按照其官职功能发挥作用即可；而出自理官职能引导而成的法家学说与实践方案，不再具有官位上施政的契机，因此不能不降低身段，努力在捕捉君王真实心思的基础上，去获得权力授予与践行治国方案的机会。这是一种令人窒息的身份转变：在周公礼遇臣民的“一沐三捉发，一饭三吐哺”、恭谨施政的局面中，理官是可以按照权职从容用权的；而在难以琢磨君王心思的情况下，去游说君王的法家，处在一个“推销”其施政方案的尴尬位置上。这正是道家自信治天下可运于掌却落得隐居的原因，也是儒家自信何必曰利，有仁义利器却只能下帷讲学的缘故，更是法家自负以法度治国必富国强兵却落得车裂与饮毒而亡的悲剧结果的导因。在“天下无道”的处境中，不仅仅在权力方面出现了不规则的转移方式，诸侯、大臣与陪臣都能执掌国命，而且在权力实施方面也出现这种诸家自认我有治国秘籍却不见用的现象。
从理官到说客的蜕变，并不是一个身份的直接变化过程与顺当承接关系的结果。也就是说，在历史上并不存在从理官直接华丽转身为说客的身份转变事实。所谓从理官转变为说客，是说诸子中法家所自出的理官，在天子权力被诸侯、大臣与陪臣之类的新贵们取代之后，尝试发挥类似理官那样的、依法度治国作用的人士，不得不采取说客的游说方式，以便自己获得治国的权力与机会。于是，理官之学便由法家学说所转接，理官就此变身为法家了。这一转变让法家之士遭遇的尴尬已如前述。这样的尴尬，是所有诸子之学所共同面临的尴尬，不是法家独自面对的窘迫。但对法家来讲，因为面对一个曾经长期实施德治仁政的周政遗产，如何让那些在国家权力变局中尝试寻求固权、强国、富民的君王，接受与周政完全不同的以法度治国的新兴治国方案，确实必须直面很多特殊的困难：一是在现实处境中，尝试在诸侯争权夺利的残酷竞争中立于不败之地的君王，必须要有富国强兵的强烈意愿，必须立定改弦更张的变法意志，必须接受有助于富国强兵的法家治国之策。这已经是一个极其难得的政治机遇了：管仲强齐、商鞅强秦，是偶然中的偶然，齐桓公、秦孝公的执政意愿与管、商两人的变法方案，实属天作之合。而嬴政与韩非在观念上一拍即合，并没有成就政治上的“金玉良缘”。可见，法家推崇的法度之治，相比于其他诸家所主张的不同治国方案，并不具有天生优势。二是在春秋战国时期，不惟法家在推销法度之治的治国方案，儒家也在推销其德治仁政、墨家也在推销其兼爱非攻，道家亦在推销其小国寡民的不同治国方案。因此，政治竞争与思想竞争局面交错而在，“说难”恐怕是势所难免的处境了。法家必须在艰难的思想竞争与政治争夺高度重叠的局面中争取胜出机会，对已经形成了亲近之臣、亲人圈子的诸侯国来讲，接受法家的别近亲疏、依法治国的理念是多么困难。这是百家勃兴之际，国家转出血缘封建，转进平民军功爵体制的形势之下，法家所要面对的思想与权力竞争的双重难题。
三、法家思想三型
从春秋战国漫长的国家变局之长程历史来看，因为秦“横扫六合，一统天下”的政治成就，促成了法家从诸家中胜出的骄人业绩。但好景不长，秦“万世之基业，二世而亡”的悲壮结局，也相应地让法家声名狼藉。如果将中国早期历史且限定在春秋战国与秦这一阶段，将天下有道转变为天下无道，再转进到安定天下、重建统一中央权力作为这一历史阶段的决定性主题，那么，人们可能首先需要解释的，是法家在诸家蜂起、相与竞争的处境中，何以力拔头筹，促成了周代的准国家向秦代的完全意义国家的转型。说周代是准国家会引起争议，因为周代之前的夏、商，已经公认是中国早期历史上建立起稳定国家政权并出现为国家权力合法性自辩的政治理念的朝代。两朝的权力建制是相当系统、分工明确、自辩有力的。这是中国早期历史经由聚落形态变化和国家形态演进的结果。就前者言，恰如王震中指出的，其演变路径是“文明与国家起源是以农业的发明和农耕聚落的出现为起点，经历了由平等的农耕聚落形态，发展为含有初步不平等和社会分化的中心聚落形态，再发展为都邑邦国形态这样三大阶段”。就后者即中国古代国家形态而言，亦如王震中所说：“在‘邦国——王国——帝国’说中，它包含了夏商周三代复合制国家结构和形态的问题，也包含着夏商周三代王朝国家中的王国（王邦）与邦国（属邦）的关系问题，还包含了由部族国家走向民族的国家以及华夏民族形成过程中由‘自在民族’发展为‘自觉民族’的问题。”前者展现的是社会走向国家的过程，后者呈现的是国家形态自身的变化。在古代国家形态上，邦国的社会属性较为明显，政治属性开始凸显，但国家属性还需要进一步脱离一般意义上的社会政治属性，才能充分展现出来。这里所谓国家属性，就是彻底突破血缘关系维系的族群与都邑邦国藩篱，真正将国家建立在打破血缘机制的政治基础上。就此而言，夏商周三代在国家属性上仍然残留着非常明显的族性国家或都邑邦国的色彩，即便是“损益可知”的夏商周三代演进，已经让周制相对于夏商显得更为健全和完善，但周制的中央王权国家机制对国家实施的统治，仍是依托于血缘分封机制的一种特殊国家结构。正是在这个特定的意义上，周代还不是完整意义上的国家，而是一个准国家——一个必然要被更完整政治意义上的国家所取代的过渡性国家形态。这个国家，就是替代封建制而起的郡县制国家。这一转变，就是人所熟知的“周秦之变”。
西周的建立，实际上已经是一次重大的历史转变结果。在夏商以及更早的传说时代奠立的政治权力机制、意识形态模式基础上，周代可以说将国家统治权发挥到了那一时代的极致。
一者，西周将国家权力机制系统地建构起来，其国家化规模、自觉性意识、制度化程度、成熟化高度，远超此前。一方面，在军事征服成为建立国家的基本模式的情况下，西周将传统氏族制度扩展为军事体制，从而保证了周的武装殖民效果。“古代的军队由国人组成，因为国人或是传统氏族贵族的后裔，或是周人东移的平民，不但保留传统氏族共同体的遗习遗制，而且有‘里’的联系，军队的组成还贯穿氏族血缘的因素。由氏族血缘和里制组成的军队是城邦武力的主干，他们在家‘世同居，少同游’；作战则‘夜战声相闻足以不乖，昼战目相见则足以相识，其欢欣足以相死。居同乐，行同和，死同哀；是故守则同固，战则同彊’。”另一方面，西周甚至整个周代，都以血缘贵族为基础建立国家权力机制，这就是西周创制的中国古代基本政体——分封制，一种贵族氏族分享国家权力的机制。“因世官而当权，贵族的势力得以绵延不绝，因同血缘氏族的凝结坚固，而成牵连广袤的巨室。贵族占有庄园，名虽‘分封’，实同独立小国。当他们又与庄园的领民连通一气时，无啻如虎傅翼，国君对之亦无可奈何，于是演出古代光辉灿烂的贵族政治。我们认为世官制度、巨室政治和庄园采邑结合而形同独立之国，再加上贵族与庄园领民的‘假氏族血缘联系’，构成中国贵族政治的特质。”
二者，西周的建国理念趋向自觉，由周公构建了影响整个中国古代的政治理想与制度机制。周公不仅对周的建国事功居功厥伟，而且因其“制礼作乐”，确立了古代国家礼制的基本规模。前引他“一沐三捉发，一饭三吐哺”的用权恭敬如仪，尽管很难以历史真实对待，但在某种程度上反映了他对待权力的态度可能不假。而他所凸显的“以德配天”理念，则更是将夏商周的天命转移或权力更替的根本缘由呈现了出来。正是在这样的国家理念中，西周统治者才足以将德性观念纳入国家统治进程。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。”也正是在这样的敬德保民氛围中，周代的“学在王官”才可能在实际施政与德性反思之间建立通道。
到周代，国家权力基本上已经建立起了权力与思想的整合机制，因此不同的王官可以导出不同的学术以及流派。尽管如前所述，这种诸子之学出自王官论不能以诸子与王官的一一对应来理解，否则就有陷入胡适所指的乖谬的危险，但从章太炎所指的王官之外无学的角度看，诸子之学出于王官在底线意义上是能够成立的。故而在古代国家权力勉力打通权力与观念的尝试中，注定了法家必有其不同于其他诸家的思想形态：在“学在王官”的处境中，理官或今日所说的法官，其官职功能、基本理念与风格特征，会对法家之思形成相类的影响，这是王官学背景中审视法家思想的历史缘起。而在周代王权崩溃的情况下，思想文化从“学在王官”演变为“学在民间”，因此注定与理官连接的法家必然脱离权力的庇护，加入春秋战国百花齐放百家争鸣的思想市场，去努力展现自己在新型国家进程中的观念魅力与治国效力，这是在诸子学的背景中审视法家的必要性体现。而法家所致力的以法度治国，恰好与兴起中的帝制需要相吻合，因此让法家思想与霸王学形成一种互相促进与相互成就的关系，而这是在霸王学背景中理解法家思想的有力支持与理由。
可以说，在“周秦之变”，也就是分封制向郡县制、君王制向帝王制、分散型向集约型转变的国家变局中，法家逐渐呈现出它的三个思想形态：在思想史渊源上或发生学意义上的王官学之法家；在礼崩乐坏、天下无道处境中的诸子蜂起，促成了诸子学之一家一派的诸子学之法家；在真正走向打破血缘关系基础上的统一制度的帝制状态下的、作为霸王学的法家学说。
王官学的法家，可以确定是诸家相分相合关系结构中的一家。需要从两个角度来理解此时的法家：一是这一阶段的法家，既无法家之名，更无法家之实。因此只能是在历史溯源意义上，寻找类似于法家的思想主张。这是班固将理官与法家连接起来，而将法家之思归之于理官的原因，也是人们可以在理官那里寻求理解法家的历史机缘的缘故。二是如前所述，法家不可能是横空出世的一派学说，它总有其历史上的蛛丝马迹。如果说班固之言显得牵强，对法家与理官之间的联系不过是生硬的推论，那么，只要确定这一联系并不绝对违和，对两者的关联性想象也就不无指引人们在历史中理解法家一条线索的价值：理官主法，擅长的当然是在礼制体系中以法辅礼——辅礼，是礼制的政治架构所注定的事情；尚法，是理官的官职功能明确的规定。一旦理官将法推到极端，刻板行之，那么无教化、去仁爱、专任刑法、残害至亲、伤恩薄厚就属于再正常不过的施政结果了，而这也正是后来法家的基本思想风格。以韩非言，司马谈对其所述法家思想特点的归纳便是：“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”其与理官的行事特征基本一致。但理官不过是诸官之一，因此其弱点自可以在不同官职发挥其作用的时候相互校正；而后起的法家，则缺少这种制衡的思想力量和政治掣肘，故其优点与弱点都会被显著放大。
诸子学的法家，则是诸家分裂局面中的一家。诸子学的兴起，源自“天下有道”变而为“天下无道”，当周制的秩序供给能力远远跟不上中央权力涣散时局的急迫需要时，如庄子所说的糟糕状态就显现为“天下大乱，贤圣不明，道德不一”。诸子的蜂起，也就相应呈现为各执一偏的乱象。“天下多得一察焉以自好。”由于诸子学兴起时，古代国家意识形态不仅失去了政治秩序的平衡功能，也失去了思想观念上的积极互动效能，因此，各家各派都将原来共处于王官学中的一个方面大加发挥，结果就造成了无条件推崇自家所见，蔑视别家心得的偏执态势。于是，一方面，各家几乎都认定，唯有自家的想法与做法才足以解决乱局，重归秩序。法家自信“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。既畜王资而承敌国之衅，超五帝侔三王者，必此法也”。其余诸家也都表现出这样的自信。另一方面，诸家对自己之外的各家加以毫不留情的攻讦，形成一种绝对排斥的流派关系僵局。孟子斥杨朱墨翟为禽兽为人熟知，而韩非也非常严厉地指责儒墨两家，在肯定“世之显学，儒、墨也”的基础上，认定“孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒、墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎!无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也”。他还认儒家、游说者、游侠、惧战者和商工之民为五蠹，“此五者，邦之蠹也。人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣”。而其余各家对论辩对手的攻击，也不逊于韩非。作为诸子学一支的法家，在激烈的思想市场竞争中表现出勇于竞争的思想特色，既敢于自证其治国方案的有效与可靠，也敢于对竞争对手的弱点加以攻讦。这是诸子学中的法家展现给人们的鲜明思想品格。不过，在诸子学的思想市场中，法家并未取得公认的优势，这可以从变法的反复、韩非的丧命、“显学”的相互訾议、“王何必曰利”的反拨、仁义礼智的替代方案等方面得到印证。
霸王学的法家，是阳儒阴法结构中的一家，是在思想市场竞争中最终取得实质性胜利的一家。法家对霸王学的贡献，是因应于中国从君政到帝制的国家变局而做出的贡献。周代礼制是一种君政与国政的混合产物。君政指的是君王与民众同为邦国成员，君王对邦国事事亲力亲为，且与邦国成员荣辱与共、勠力同心的一种政治制度或国家体制，这从传说的周公为政风格上可以一窥端倪。但同时周政又是一种走向礼法合一的制度性国家的国家机制，这是前面断言西周的国家形态还是准国家或国家半成品的理由。不过，在“周秦之变”的过程中，周制的上述两重结构都受到挑战：面对封建制的崩溃，君政的效用基本归零；面对“挟天子以令诸侯”的新局面，礼法合一的制度效能也基本归零。两个归零，在诸侯蜂起、各循新路、竞逐富强的局面中，彰显了君政的彻底崩溃。取而代之的国家新机制，则沿循从帝政、帝制到霸王学的线索迅速成长起来。在帝政的兴起过程中，法家以法度之治、君王集权、扩大规模、奖励耕战、消解君政等方式方法，显现出促使诸侯国在激烈的军政竞争中获取优势的明显优点。管仲强齐、商鞅强秦的帝政初试啼声，已经惊艳地显示出不同于君政的帝政，也就是依靠一个君王强行推行的法度之治所具有的巨大政治效能。而秦王嬴政“横扫六合，一统天下”的政治业绩，则一锤定音地宣告了帝政战胜君政的最终结局。嬴政由秦王转身为秦始皇，帝制得以正式确立起来，但这并不等于帝制就自然具有了霸王学的合法性支持。一方面，“帝制成功，君政废坠”的国家变局，宣告了周秦之变的政治结局。另一方面，二世而亡的秦政让汉代统治者明白，单纯依靠法度之治的办法是很难让国家长治久安的。因此，在汉代统治者的一再摸索中，“霸王道杂之”的霸王学正式挺立起来。而这一霸王学的结构，正是由儒法两家携手打造的政治合法性与政治操控性共生的独特机制。但儒家基于帝制的合法性支持主要是精神性的；法家基于帝制的支持则是操作性的。在这个意义上，作为霸王学的法家，事实上在政治上成为独力支持帝制的一家。所谓“阳儒阴法”，也就是政治浮面上由儒家主导，政治运作上由法家支配的合一结构，这等于宣布了法家在政治影响上的独大。
四、子学桥梁：霸王学升级王官学
从法家这个端口切入，人们会发现诸子学并不是定位先秦诸子的单一思想学术形态。这是在诸子学自有其历史渊源、现实应对与历史优选等三个意义上得出的结论：诸子学的前身是王官学，诸子学的自身是春秋战国的自立门派之学，霸王学则在政治选优的意义上，将儒法两家综合起来，形成了与帝制相适应的学说。正是在从法家这个端口切入，人们会发现诸子学并不是定位先秦诸子的单一思想学术形态。这是在诸子学自有其历史渊源、现实应对与历史优选等三个意义上得出的结论：诸子学的前身是王官学，诸子学的自身是春秋战国的自立门派之学，霸王学则在政治选优的意义上，将儒法两家综合起来，形成了与帝制相适应的学说。正是在这样的一个演变过程中，中国古代早期的权力与学术，或官学（学在王官）与子学（学在民间）的关联，显现出一个相应变化的过程，其大致可以“合—分—合”的三段状态凸显出来：在王官学那里，政治与学术是处在一个显著的混生状态的，但权力主导的特点是明显可辨的。这是从“绝地天通”塑就的权力支配型政治延续下来的结果。在诸子学时代，“务为治者也”的子学共同特质，注定了诸子之学在政治与学术之间游移，但终究逃不过被政治收编的结局。前引学者已经指出，诸子学都有务于国家治理的特点，乃是汉朝要建立纳子于经、以经统子的古代国家意识形态，在此处境中，由汉家学者做出的适应性归纳。这确实是一个切中汉代政局变化的评议，但也需要看到，霸王学也不是在汉代才从天而降的，它与王官学的历史启发、诸子学的相互碰撞展现的治国多元端口，或直接或间接地联系在一起。因此，诸子学不是绝对的散沙一盘，不是能够永远规避政治整合的纯粹学术。它是应国家变局而起，也因应国家变局的帝制结果而走向终结——以诸子学的新综合适应帝制的兴起，摇身一变而成“阳儒阴法”的新兴古代国家意识形态。由此，引出两个问题。
一是中国早期历史上浮现出的三种学术形态及其相互关系是如何的？就王官学、诸子学与霸王学三者关系言，王官学乃是先导，是古代君王为了统治国家而以权力庇护“学术”的特殊形态：起意并不是学术，但为了让一个官位有效发挥其作用，附带传承了一些与职位关联的观念与行为规则，这却让中国意外地收获了催生古典学术的连带果实。诸子学确实是以学术形态出现的专门学问，是中国历史上第一次以民间学术形态呱呱坠地的学术成果。如前引胡适所说，这样的学术不可能出自官方，官方学术至多塑就的是有利于统治国家的观念与行为指南。唯有民间才可能在沉潜思考中将古代萌生的思想观念与行为模式学术化，并且在激烈的思想市场竞争中，有力地发挥其中一个方面或多个方面的创生性理念，并将其系统化。这中间仍然潜藏着货与诸侯和帝王的念想，但那是次级目的所在。霸王学是帝王为了合法化自己的统治而建构的国家学术，它在官民学术的相斥性基点上确立其目的性，但霸王学建构并不是汉宣帝一句“汉家自有制度，本以霸王道杂之”就可以竟功的。自汉初尝试建立克制万世基业二世而亡弊端的国家统治体制始，就经历了皇帝问政问学于士人的渐次推进过程，从而克制了诸子蜂起所带来的思想繁荣所注定的政治失序，这样的尝试，终成董仲舒式的霸王学思想体系。可以说，王官学与霸王学是两次收摄民间学术的必然结果，而诸子学是王官学与霸王学之间的过渡桥梁。
诸子学在三种形态中，起于王官学、迄于霸王学，就其学术的权力缘起与权力后盾而言，它都被政治权力所整合。那么，诸子学是不是仅有单纯的过渡作用，是一个必然消失的学术形态？换言之，它是否具有不可替代的思想竞争与政治促变的价值？诸子学在王官学时期是潜在的学术，在霸王学时期是服务于权力的高级工具，这样的权力处境，并不等于说诸子学就仅仅具有过渡性意义、工具性价值。相反，起码在两个意义上，诸子学具有它远超于王官学与霸王学的恒久价值。首先，诸子学作为挣脱王官学的思想学术形态，它释放出了原始理念中的丰富思想学术内涵，从而让长期包裹在早期国家权力体系中的思想光芒惊艳地放射出来，展现了中国古人思想学术的高超水平与专深程度。道家就此展示了它的宇宙观、世界观、人生观与方法论锐思，儒家就此呈现出精深的伦理道德与政治正当性思考能力，而法家则将早期中国的深刻变局安顿在历史哲学、新制建构与富国强兵的观念平台上。其余诸家，也都从不同向度表现出强大的古代思想突破能力。这正是中国古代早期文化足以成就人类文化发展的轴心期最重要的理由。没有诸子学，中国古代早期的思想深度、广度就得不到展示，也就无以创造出一批给世界文化留下深刻印记的原生文明成果。其次，在诸子学与王官学、霸王学的关联结构中，由于诸子学是不同于其他两者的民间思想学术，因此，在官民不同轨道的思想学术创制中，诸子学的活力四射，与官学的严肃有余活力不足，形成鲜明的对比。因此，脱开春秋战国秦汉的特定历史限制，在更为广阔的视角看，相比于王官学与霸王学，诸子学更给人思想创造的希望、学术建设的寄托。这正是前引胡适拒绝将诸子学硬性放置到王官学的框架中审视的重要动因之一，也是在现代与未来两个向度上人们更期待类似于诸子学那样的中国思想学术再创辉煌的缘故。随新儒家蓬勃之势而起的新法家，在立意上也特别强调其类似于新儒家承接现代民主与科学的、推动现代法治的宗旨。新道家、新墨家等，也都以这样的意愿阐释其观念。
二是诸子学被政治收编是不是一种悲剧性的结果？胡适执着于强调诸子不出于王官，不仅在于他所看重的诸子学的时代创新性，因此不愿意降低诸子学的这种创新性而凸显其历史连续性。更为重要的是，在现代价值框架中，胡适不愿以官方之学降低民间之学的价值、地位与作用，试图刻画一个古已有之的官民分流图景，这其实是以现代价值关怀解释古代思想史事实。将之放置到中国历史的长河中观察，诸子学不是没有来源、没有结局的先秦孤象：王官学是它的来源，霸王学是它的结局。这是由人类社会本质上是一个政治社会所注定的现象：一切关于人及其组织方式的政治性思考，都不可能脱离权力而展开。尽管在处理权力与学术关系上存在两种可能：以思想学术规范权力，以国家权力规导学术，但一般说来，前者是一种特定的现代现象，后者是一种普遍的古代现象。因此，在古代，王官学对诸子学的奠基，霸王学对诸子学的收编，就是再正常不过的事情。
问题的关键是霸王学对诸子学的改造，因为这涉及诸子学令人遗憾的终结，以及霸王学一统江山后经学的独大局面。这是思想繁荣局面的结束，也是政治化经学的开启，不单在古代思想学术发展的角度看令人遗憾，在现代的视角看，就更是令人扼腕。但这样的政治收编子学，一是有其政治必然性，这是帝制建构成功后，必须要有相应的思想学术局面使然；二是有其思想必然性，在诸子学开启的各个思想方向都几乎穷尽了它们的发展向度、智慧资源的情况下，也会自然而然地出现“合久必分，分久必合”的结局。先就后者看，“儒分为八”“墨离为三”的思想局面，已经可以佐证不同诸子学派在“自好”的“一察”方面离散性地走得有多远。诸子在细微处体察了自己学派的精神，便会回头省思自己学派的宏大志向。裂变开来的道术就会回向整合起来的道术。在心灵世界出现的儒道互补，在政治世界出现的儒法互补，就是这一思想运动的结果。再就前者论，中央权力对诸子学的整合，一方面，固然是由汉初统治者在政治上“更化”政策的结果。其中，汉初已经出现整合诸子的建议，而汉武帝与董仲舒的对策，则明确了“黜抑百家，推明孔氏”的政策，将儒家地位提升到诸家之上，并且阻止其余诸家的传播。“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”另一方面，学者也从学术史的概述上着力，推动政治重新吸纳学术。“纳子于经”或“以经解子”是汉代学者处理经学与子学关系的一种政治化方式。前引司马谈、班固所做的相关努力，已是明证：无论是“舍短取长，则可以通万方之略”的诸子思想整合建议，还是“务为治者也”的诸子政治宗旨归纳，实际上都是诸子学最终归于霸王学或经学的不同路径。就此而言，陈静所说的纳子于经的“诸子出于王官论”意不在追究子学起源、意在国家意识形态即经学的建构，确属的论。李若晖指出的“将诸子思想重新纳入汉代官学体系中，裁抑诸子天下之学的部分，而仅保留其技术性，使其成为汉代大一统王朝治理天下的思想工具”也就能够成立。但需要略加补充的是，汉儒对诸子出于王官的建构，不能被视作向壁虚构。建构之所以不能被视为虚构，就是前者总还需要有历史的蛛丝马迹，尽管准确度与对应性有限，但并不是完全的伪造；虚构则是没有依据的胡乱想象，在历史上找不出任何依据。显然，“诸子出于王官论”确属出于政治需要而进行的建构，但还不能视为纯粹的虚构。
人们会以为，霸王学就是为确立帝王地位和正当性而建立的思想学说，因此有理由将其视为铁板一块，看作依托于帝王的随附性理论。这样的结论大体上是正确的，但这也就将霸王学简单化了。霸王学起码可以区分为帝王创制学与帝王确立学，两者的旨趣、主题与阐释都迥异其趣。在帝王创制的过程中，具有雄才大略的齐王也好，秦王也罢，确实具有用与不用某种政治主张的独断权力，这从秦王激赏韩非却下狱韩非致死的事件上得到佐证。但在帝王确立学上，无论是“务为治者也”的诸子精神概括，还是董仲舒的屏退诸子、推崇儒家的建言，固然有为帝王权力着想的基本意图在，但也有对帝王“法天而治”的权力限制与更高要求。董氏的限权目标自然没有实现，但绝对不同于无端放纵帝王权力的主张。因此，不能将霸王学单纯看作是纵容帝王弄权的学问。即便是汉宣帝所讲的、敷于应用的霸王学之霸道王道两手搭配，也不是诱导帝王胡作非为，而是引导帝王尽力采取政治平衡术的巧妙理念。
自然，在现代处境中，最值得期望的状态是，在社会领域中一直具有支持诸子学这样的百花齐放、百家争鸣的强大力量；在政治方面，会尝试建立与国家权力体制相宜的思想，国家权力积极地从社会领域中吸收有利于权力规范化、运作高效化、绩效公共化的思想资源。于是，一个相得益彰的思想——政治局面就此浮现出来：由诸子学繁荣思想学术并引导权力健康运作，由国家权力规范运作而有利于思想学术持续繁荣。但这是一个在现代政治制度下的思想学术与国家权力互动的状态，是一个不能在中国古代历史视角期待的理想情景。
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