人文科普
黄裕生，清华大学人文学院哲学系教授、博士生导师。
提 要：无论是民族国家，还是秦制国家，在事实上与理论上都是基于“实力即正当”的原则。因此，无论它们在行使国家权力的过程中如何愿意为“人民”着想，都必然走向反人民的困局，那就是对权力的垄断。集权是所有古代国家的共同宿命。在这个意义上，民族国家与秦制国家都属于古代国家，而不管它们给人类贡献了多少有益的国家管理经验与管理要素。当且仅当民族国家接受契约论的人民国家观的洗礼而转化为人民国家，它才成为现代国家。因为真正的现代国家之为现代国家就在于它是建立在一套全新的原则基础之上。这套原则可以归结为一条，那就是基于契约的人民原则。广义契约论是理解国家的起源与持存的唯一合理方式，只不过，契约不是基于自然状态，而是基于伦理社会。
关键词：民族国家，秦制国家，现代国家 伦理社会，契约
（——接上篇）
三
与把民族国家或秦制国家当作现代国家之诞生相应，在讨论现代国家学说的源头时，有学者把马基雅维利的政治理论视为现代政治理论的开端。
无论是赞同还反对，把马基雅维利的政治理论当作现代政治理论学说开端的理由主要三个：1.把政治从宗教、道德中分离出来，在国家治理问题上排除了宗教维度与道德使命；2.主张国家权力机制的集权化与合理（技术）化，以提高国家权力的运转效率；3.强调法律在国家治理中的地位。
这三点可以归结为一点，那就是把政治世俗化，从人性的角度理解与讨论政治问题。所以，马克思认为把马基雅维利与霍布斯、斯宾诺沙甚至卢梭等人一样“已经用人的眼光来观察国家了”[1]。
Macchiavelli
传统政治理论总是对政治、国家提出道德要求，甚至宗教的要求。国家需要实现与维护共同体的善与正义，而其统治者则需要具有相应的美德来保障或守护这种善和正义。同时，传统政治理论通常都自觉或不自觉地引入宗教维度去理解、确立共同体的善和正义。这使传统政治理论视野下的国家都带有神学色彩。因此，在传统政治理论里，国家不只是人的国家，同时也是神或天的国家（天设百官以治民）；或者说，国家不只是人性的产物，也是神性与神意的展现。在这个意义上，所有传统政治理论都是神权政治论，在所有传统政治理论里的国家都是某种“神权国家”。
相比而言，在马基雅维利的代表性作品《君主论》里，的确看不到国家的神学色彩，看不到对国家的宗教要求。但是，这主要与他的政治理论的现实诉求，以及他对所关切的现实的判定相关。马基雅维利的核心关切就是意大利作为一个国家的困境，而不是人类国家的产生及其合法来源这类更根本的问题。他摆给自己的问题与中国法家在战国时期摆出的问题几乎是同一个层次的问题。因为他自己要面对的问题就是如何结束意大利相对于其他强国的弱势地位。
在他看来，意大利的纷争不断而备受法国、西班牙这些强国的侵凌，这一现实乃缘于意大利的分裂。但是，这种分裂和纷争又与教皇和宗教的干涉相关。这是马基雅维利对意大利的历史现实的判定。从意大利作为一个国家的角度看，这种现实状态当然是要加以摆脱的。而要克服这种状态，消极层面上，就是要结束教皇与宗教对国家的干涉，消除因宗教方面的因素带来的纷争；而积极层面，则是要建立起强势而可持续的君主制国家。这一方面意味着，促使他避开宗教与神学去讨论国家问题，更多的是出于现实需要，而并非理论上自觉到国家的世俗性起源。另一方面意味着，他的政治理论的针对性是很具体的，目的很明确，那就是结束意大利的分裂，建立统一而强大的意大利。而最足以使意大利结束纷争而走向富国强兵的途径和体制就是建立起以君主为中心的中央体集权制。
所以，他的整个整治理论的要务正如他在《君主论》的献辞（“上书”）里表达的那样，就是要“探讨和指点君主的政务”。为此，他认为最重要的是向君主提供有关“伟大人物事迹的知识”，而为了获得这样的知识，他自称对“现代大事”和“古代大事”进行了深入研究[2]。简单说，他要提供出一套君主如何成为一个强势而稳固的君主的知识。那么，他提供了什么样的“知识”呢？就《君主论》而言，他提供的是一种欧洲版的“法家权术”。
对于君主究竟是以武力的方式还是其他什么方式获得国家统治权，在马基雅维利这里，并不是一个需要去讨论的问题，因为在他这里不存在所谓权力来源的合法性问题。或者更确切说，在马基雅维利的政治理论意识里，无论以什么方式获得国家权力，都是合法的。在国家权力的来源问题上，获得了，就是合法的，或者说，现实的王权，甚至将成的王权就是合法的。因此，对于马基雅维利来说，重要的不是如何正当地获取君主的权力，而是所有君主在维护、强化其君权这一终极性目标所要面临的那些问题。这里，我们仅取两个这类问题来呈现他对这类问题的讨论：君主究竟是被人爱戴还是被人畏惧更好？以及“君主应当如何守信”？
对于第一个问题，“我回答说：最好是两者兼备；但是，两者合在一起是难乎其难。如果一个人对两者必须有所取舍，那么，被人畏惧比受人爱戴是安全得多的。因为关于人类，一般地可以这样说：他们是忘恩负义，容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难，追逐利益的。……因此，君主如果完全信赖人们的说话而缺乏其他准备的话，他就要灭亡。……人们冒犯一个自己爱戴的人比冒犯一个自己畏惧的人较少顾忌，因为爱戴是靠恩义这条纽带维系的；然而由于人性是恶劣的，在任何时候，只要对自己有利，人们便把这条纽带一刀两断。可是，畏惧则由于害怕受到绝不会放弃的惩罚而保持着。”[3]
能最大限度地维护、强化其权威的君主就是卓越的君主。因此，对于君主来说，有助于他成为这样的君主的方式或事物都是好的。在与臣民的关系上，君主要保持或强化其权威，既有必要让其臣民爱戴，也有必要让其臣民畏惧。因此，如果一个君主能做到既让其臣民爱戴又让其臣民畏惧，那是最好的。但是，如果二者难以兼得，必得二者择其一，那么，君主当如何选择呢？马基雅维利给出非常明确的“指点”：让臣民畏惧。因为在他看来，臣民对君主的爱戴固然有益于维护君主的权威，但是，基于人性的卑劣，这种爱戴不易保持。相比之下，臣民对君主的畏惧则会一直保持。这是因为臣民对君主的这种畏惧是出于君主手中握有惩罚的强力。如果说君主受人爱戴是基于君主的仁慈与恩惠，那么，君主让人畏惧则是出于君主以强力为支撑的冷酷无情。因此，马基雅维利给出的建议实际上意味着他主张君主宁可摈弃仁慈，也不能放弃残酷无情。而这在根本上则意味着，为了维护君主所必要的权威，君主可以置一切道德或善良于不顾。在这里，君主的权力就是一切，也是一切的尺度。
人与人之间最重要也最可贵的关系就是相互的信任关系，因为守信是人与人之间能展开各种相互合作的基础，因而也是建立与维持社会秩序的基础。因此，守信被视为一种道德义务，保持信用被视为一种美德。在古代国家观里，君王作为臣民之首更是被要求守信，以身作则。而在现代国家观里，守信同样也被视为国家元首不可或缺的道德品质，否则，人民的任何授权委托都是危险的。但是，在讨论君王守信这个问题时，马基雅维利给出的回答既不是现代的，看似也不是古代的：
“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位明智的统治者绝不能够，也不应当遵守信义。……一位君主总是不乏正当的理由为其背信弃义涂脂抹粉。……但是，君主必须深知怎样掩饰这种兽性，并且必须做出一个伟大的伪装者和假好人。
“必须理解：一位君主，尤其是一位新的君主，不能够实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家，常常不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。……如果必需的话，他就要懂得怎样走上为非作恶之途。”[4]
在这里，君主守信总是有条件的，这个条件就是是否有利于君王。如果信守诺言与道义不利于君主，那么，在马基雅维利看来，君主就应当毫不犹豫地背信弃义，甚至不惜为非作歹，冷酷无情，什么仁慈、道义、神律都应弃之如敝屣。当且仅当对君主有益或没有害处时，他才需要讲仁慈、守信用、合人道、虔敬神；一旦这样做可能有害时，则应即马放下这些约束与信仰。这意味着，对于君主来说，自己的利益优先，一切靠后；或者说，对君主而言，政治优先，一切靠后。因为在马基雅维利这里，统治者的利益，也即维护与强化君王的权威，就是最高的政治。因此，君主的利益优先，就是政治优先；同样，政治优先，也就是统治者的利益优先。简单说，在马基雅维利这里，政治优先意味着统治者（君王）的利益优先，而统治者的利益优先也就是政治优先。
在这种政治优先论里，政治没有底线。政治不存在什么底线。如果说古典政治理论把道德与神律视为政治的前提，那么，马基雅维利政治理论的特别之处则在于否定了政治的一切前提，否定了有政治不可突破的一切底线。这意味着，君主在政治上一切皆允许：君主表现得仁慈，值得赞美与爱戴，一旦翻脸而残酷无情，也可以理解与接受；君主信守诺言，信仰坚定，固然值得称颂与效仿，但是，即使君主背信弃义，说一套做一套，也没什么可谴责。这在根本上意味着，所有其他一切，包括道德、良知、信仰都只不过是政治的工具，而不是政治的规范或目标。政治没有其他目标，也没有其他规范；政治的唯一目标就是维护与实现统治者的最大利益，政治的唯一规范就是一种技术规范，那就是如何有效、可靠地维护与实现统治者的最大利益，具体说就是君主的最大利益。
无论是对第一个问题的讨论还是对第二个问题的回答，马基雅维利都表达了同样一个核心思想，那就是政治优先于所有，君主的利益高于一切。那么什么是君主的利益呢？君主的利益无非由两个相关的方面构成：一个是维护与稳固君主的地位，也即君主的权威；一个是拓展王室可以支配的财富。君主的权威得到巩固，才可以保障王室财富的扩展与聚集；而王室财富的聚集则可以反过来稳固君主的权力。但是，不管是为了稳固王权，还是为了聚集王室财富，都必然以强化王权为前提，而根本上则是要以把国家权力集中到以君主为中心的中央集权为前提。
马基雅维利的政治优先论，一方面揭示了政治的世俗化，甚至是一种极端的世俗化。因为在他的政治优先论里，不仅政治没有其他使命，它的唯一的使命就是为了维护与巩固统治者的利益，而且为了此目的，政治可以甚至必须利用人性的弱点[5]。但是，人们并不能依据马基雅维利这种将政治世俗化的做法就把他的政治理论视为现代政治理论的开端。因为真正的现代政治理论之为现代政治理论的根本并不在于将政治与国家世俗化，而在于别的方面（后面将有讨论）。
马基雅维利的政治优先论的另一方面则指向了国家集权化。也就是说，他所揭示的政治世俗化是与国家的集权化相对应、相伴随的。他所主张的国家世俗化本身要求国家集权化。在这个意义上，我们有理由把马基雅维利的政治理论视为设计出秦制的法家政治理论的欧洲简略版，而没有理由把它视为现代政治理论或现代国家学说的开端。实际上，马基雅维利与其说是把政治世俗化，不如说只是把君权世俗化，以使君权可以拒绝一切普遍道德与宗教权威的约束，使无道德而无限制地强化王权的集权努力获得正当性。如果放在与中国法家思想的对置中看，那么，马基雅维利的这种政治理论不仅不是什么开新，倒是缺乏新的政治想象力的体现。
实际上，与人类文明最初的满天星斗、多元中心的格局相对应，人类的政治社会最初也是松散多元的。每个政治实体内部，有权力中心，却没有权力重心。最初的权力中心总由多个权力点构成的，而并不被集中到构成整个政治实体的重心的单一点上。这是因为人类早期的政治单位规模都不大，政治关系正如其他关系一样，都是现场的关系。在这种现场的关系里，没有人能够在所有方面都卓越超群，能冲锋陷阵者不一定多谋，善通神者未必果敢，而力拨千斤者可能不智；在现场关系里，人们也知道，没有人能如神般的全知。因此，在政治领域，无人不可替代，无人不可或缺。但是，随着政治实体的不断兼并与融合，政治关系不再只限于现场的关系，而是扩大为非现场的关系。统治与被统治、管理与被管理的现场关系通过文书形式而被相互不在场的非现场关系所取代。由文书联系起来的这种非现场的政治关系成了一种充满想象力，也需要想象力的关系。正如文字的发明唤起了人类创世般的想象与欲念，文书在社会管理与政治统治中的运用激起了权力掌握者无远弗届的权力欲与征服欲。全新的政治想象力与权力欲把人类带上了漫长的征伐与兼并的道路。而这个过程通常也是伴随着集权的过程。因为通过暴力确立起来的所有政治关系，都需要以暴力为支撑才能靠文书来加以巩固和维持。换言之，在以暴力确立起来的政治关系体系里，文书所传达的政治意志只有以暴力为支撑才得以实施与贯彻。暴力征伐的实施意味着所有的相互尊重、相互承认、相互信任以及相互友好的期待或想象都被摧毁，因此，所有的关系都被降低为强力的等级关系。而在强力的等级关系里，集权——也即尽可能削弱各层级权力，而最大限度地扩大自己权力——几乎必然是最高等级的强力掌控者的追求。因为这种集权不仅是最高层级的强力掌控者的安全的保障，也是其权力有效运作的保障。
所以，我们甚至可以说，自从文书介入政治统治之后，人类在政治领域所面临与思考的一个根本问题就是：何以要集权，如何集权？而在实践上所追求的一个根本目标就是集权——不断巩固、扩大权力。但是，所有集权的结果都一样，那就是社会空间的封闭。集权程度越高，社会就越封闭。无论在什么时代，社会的开放，对集权都是一种威胁。所以，所有集权都会尽可能限制、缩小社会空间，以把政治共体成员挤压进各种可管控的网格化空间。但是，社会的封闭必限制、损害社会成员的创造力，造成整个国家的生命力的丧失，其结果必是在经济上导致贫穷，在文化上导致贫瘠，最终导致整个社会陷入内耗而走向崩溃。在人类漫长的集权历史上，人类几乎就没有历史。因为人类政治共同体一直就陷在集权-封闭-内耗-崩溃-集权的恶性循环之中。
在这个意义上，我们说，集权乃人类迈进文字文明之后患上的千年政治痼疾。就象宙斯给俄狄甫斯家族预定的不幸一样，集权成了支配人类几千年的恶运。
四
现代政治理论（哲学）之为现代政治理论就在于它确立了一套全新的国家理论，启动了全人类摆脱集权命运的政治改造运动，开启了告别集权，从而打破集权所带来的千年恶性循环的新时代。人类历史上的所有集权努力几乎都以集权者自己所据有的最高权力是来自人类自身之外的超越者这一神权国家观为依据：由于统治权来自人之外的超越者（神、天或某种神秘必然性），因此，以一切手段、尽一切可能去维护、巩固乃至不断强化这种统治权也就具有神圣正当性。新的政治理论通过重新反思国家的起源与目的，首先否定的就是神权国家观，从而在否定君权神授（或君权天予）的同时，确立起了主权在民的全新国家观。
一些历史事实与人类学提供的一些观察事实表明，有一些人类群体并没有国家这种共同体，或者处在朝向这种共同体的过渡阶段。对于现代政治理论来说，这些事实首先意味着，人类有一个前国家状态，其次意味着，国家并非神给人类安排的一种先在的共同体，而是由人类自己在一定的历史时期酝酿、创建出来的共同体，也即说，国家是人类自身创造的产物。相对于国家是人造物，国家前的状态被视为非人为的状态，现代政治理论将之称为“自然状态”。
那么，人类如何构建出国家呢？这就是国家的起源问题。正如追问几何学的起源并不是要去追问第一个几何学家（比如泰勒士）具体如何提出几何学定理，证明了哪些最初的几何定理，而是要探究几何学作为一门严格的科学能够以什么方式被确立起来，以使人们能够明白，今天或千年之后人们所理解的几何学与两千多年前初创（发生）的几何学如何是同一种几何学，而后续的几何学发展则只不过是最初产生-起源的几何的历史展开。同样，现代政治哲学追问国家的起源问题并不是，也不可能去追问第一个国家是由哪些人创建的，在什么具体条件下创建的，而是要追究国家这种共同体是以什么方式被建立起来的，以使国家的产生、维持、巩固与展开得以可能。如果说国家是由一定数量的人群创造的，那么，他们如何创造出这种国家？更确切问：他们以什么方式能够创造出国家这种共同体，以致人们在任何时代在创造国家时实际上都遵循着同样的方式？
这里，我们有必要对国家作一个概念上的厘定。不同的政治理论对国家的理解存在种种差异，我们有必要悬搁各种差异而给出一个包含着底线性内涵的定义，也即不能再悬搁的国家内涵。这种作为悬搁剩余物的国家，就是一个最原初的、标准的国家，也即存在于各种千差万别的国家里的“理念性国家”。离开这种最原初的标准国家，人们就无法谈论国家，也无法把各种千差万别的国家都归为国家，正如如果我们没有关于“红”的标准（本质）的把握，就无法把各种有明显差异的红都归于红。实际上，在悬搁掉各种差异与立场之后，国家就是一种有强力作为保障而被接受为能更好处理其所有成员之间的关系的第三方治理机构。
在这种原初版本的国家定义（标准）里，国家具有这些不可删减的内涵：1.有其成员认可的强力作为支撑；2.向其所有成员倡导、确认、颁布普遍法则，包括伦理原则、法律体系以及其他公共规范，对违背这些法则的行为进行劝戒或惩罚，以确立和维护所治理的社会共同体的秩序；3.制订与实施各种短期或长期的统一政策，以应对当前或长期需要应对的问题；4.通过前三者，在其所有成员之间，以及在成员与共同体之间，引导对资源与财富进行配置和调整，增殖共同体的公共福利；5.基于前四项，保障与捍卫所有成员的整体安全。无论人们如何理解国家，国家之为国家都必须具备这这些不可克减的内涵。也正是这些内涵构成了使其成员个体的个人（特殊）意志上升为普遍意志的那些基本要素。不同的国家理论都只能在这个原初版本的国家定义的基础上附加自己的内容或立场，比如阶级性、民族性、集团性以及历史性等等，否则，不同国家理论之间就无法进行沟通与理解，甚至对立与反驳都是不可能的。对于我们的讨论来说，重要的是，只是作为包含着这些内涵的共同体，国家才能作为能更好管理共同体里所有成员之间的关系的第三方。
当我们追问国家的起源时，真正追问的就是这一最简定义里的那种政治共同体的起源问题。
现代政治理论的现代性的一个初始点就在于它对这种国家的起源方式给出了一个“现代性”的回答：契约。但是，这也是现代政治理论最常受质疑的根本点：人类历史上有过这样的契约活动吗？世界（历史）上存在着一个由其所有国民契约出来的国家吗？契约论国家观似乎并不能有效地回应这样的质疑。但是，对于契约论者来说，这根本就不是一个问题，正如对几何学家来说，在现实里是否存在三角形或圆形这样的质疑根本不必回应一样。这里的关键在哪里？
这里的关键在于，国家作为人类自身的创造物，契约是国家能够产生、持存并展开的唯一可能的合理方式。不过，这里先要补充说明的是，在通过契约产生国家之前，人们并非（不可能）处于非社会的自然状态，而必定已然存在于一种自主的相互性关系之中，否则任何契约都是不可能的。这些自主相互性关系至少包括：1.自主的相互理解；2.自主的相互承认；3.自主的相互信任；4.自主的相互期待；5.自主的相互承诺；6.自主的相互信守。如果没有这些自主的相互性关系，特别是如果没有基于相互理解之上的相互承认、相互信任、相互期待，那么，人们不仅不可能进行任何契约活动，也不可能展开任何社会分工。而这些自主的相互性关系就是人类特有的最基础的伦理关系，所有其他进一步的相互性要求与相互性约束，都是建立在这些最基本的伦理关系之上才是可能的。在这个意义上，契约活动以及整个社会分工体系首先是建立在伦理社会之上，或者说，伦理社会是契约活动与社会分工的基础。
但是，人类之所以能够确立起伦理共同体，之所以能够生活出伦理社会，或者更确切说，人类之所以被卷入一系列自主的相互性关系，乃在于人类被赋予了自由理性而被自由理性所居有。严格意义上说，不是人拥有自由理性，而是自由理性拥有-占有人。人因被自由理性所居（占）有才成为人，才成为能独立-自主的人。自由理性成为人的主人，人才成为主人。因为正是自由理性使人从自然中跳出来而能自主筹划超越自然与独立于他人的生活，因而才有自己的生活。因此，这种自由理性既是人们确立一切人与人之间的关系的基础，也是处理所有人与人之间的关系的尺度。这个尺度作为人与人之间的中介，是真正的第三方，但却是一个隐秘的第三方。在人类存在史上，它总是把自己客观化为伦理原则、法律体系，以及最具伦理精神与法律精神的人格或组织。伦理社会里的伦理权威，比如中国古代乡村社会的乡贤士绅，作为解决人们之间纷争的第三方，实际上就是自由理性的一种客观化形态。能够作为第三方的乡贤这种身份的确立不是自封的，也不是靠强力取得的，首先是靠他（她）明事达理，也就是说，他是其伦理世界的伦理原则与规范精神的具身化，其次要得到了他人的普遍承认与接受。
国家实际上是一种升级版的第三方。作为能更好地处理所有成员之间关系的第三方，这个第三方的确立与持存，需要得到处在伦理社会里的所有成员的承认与接受，否则它就不可能成立，成立了也不可能存续。而人们之所以能够承认与接受这个第三方必定包括着这些前提：1.人们相信并期待它不仅能够更好地维护和保障在它成立之前的伦理社会的那些基本伦理原则，以及基于这些伦理原则的相互友爱与基本公正，而且能够通过法律管理与处理人们之间那些比伦理关系更复杂的各种关系。2.人们相信并期待它能够更好地维护与保障原先的伦理共同体里每个成员的生命安全，以及在伦理共同体里所拥有的一切，包括自由、财产、家庭（如果有的话）等。3. 人们相信并期待它能够更好地安排、筹划、增殖公共福利。4.这个第三方以某种方式承诺接受人们的这些信任，并承担起人们的这些期待。人们这些方面的信任与期待是人们成立第三方的动力，而第三方的承诺与承担，则是第三方得以维持的基础。没有这些信任、期待与承诺，人们就不可能有动力参与成立和维持这样的第三方，而仍会满足于原来的伦理社会。在这个意义上，国家的产生就基于这些信任、期待与承诺。而这些信任、期待与承诺则对应着国家概念不可克减的那些基本内涵。
人们可能会质疑说，这个第三方很可能是基于手中的强力来强迫人们承认并接受它，而并非自愿参与成立和维持它。事实与逻辑上，的确都有这种可能。但是，如果人们感受（认识）到被强迫并认定不可接受，那么，人们在意愿与行动上将不会承认与接受这样的第三方；而如果人们感受到被强力逼迫却忍耐或默认了第三方的这种逼迫，那么，这种情况表明的实际上是：人们对第三方仍抱有某种程度上的信任与期待，也即相信它仍会遵守伦理共同体里那些基本的伦理原则，期待它仍会有这些伦理原则所要求的友善与公正，换个角度说，人们仍相信并期待它至少仍会履行伦理承诺与法律承诺，因而仍会保障人们的生命安全与其他基本安全。因此，人们在意志上最终仍然选择了承认与接受它 。如果人们连这些底线的信任与期待都丧失，或者说，如果第三方以暴力消除了人们的这些底线信任与期待，那么，人们在意志上要么选择逃离它，要么选择起来反抗它，而不再可能承认与接受这个第三方而维持之。这意味着，即便挟持着强力，作为第三方，国家的成立与维持都必须基于两个条件：一方面是人们在意志上选择对它的承认与接受，另一方面是国家做出相应的承诺与保证。这在根本上意味着，无论是否有强力介入，国家的产生都是基于契约。
如果说人们在意志上选择对国家这个第三方的承认与接受首先是基于上面那些一系列普遍的信任与期待，那么，国家的产生首先就是、也只能是出于人们之间的契约。从共同相信与期待一个更好的第三方，到意志上决定一起承认这样一个第三方，实质上就是人们之间进行的契约活动，即在共同期待的基础上约定成立并认可一个共同的第三方。
同时，在这里，构成承认第三方之条件的那些对第三方的共同期待，本质上是一种共同的委托诉求；当且仅当有第三方承诺或保证承担起这些委托，人们才能接受（同意与认可）这个第三方。而这种承诺与接受之间的达成则是一种进一步的契约活动。
这里，无论是人们之间，还是人们与第三方之间，所发生的一切，每个步骤，每个环节，都是意志事件，也即都是基于意志上的选择与决断，基于意志上的同意或不同意、接受或不接受，而不存在着什么意志之外不可抗拒的力量的决定。因此，国家的产生是也只能是人们之间的意志事件。对这个意志事件，我们也可以这样来描述：每个人在意志上首先把自己的意志上升为指向“更好地管理人们之间的关系，以便更好地生活在一起（包括更好地保障安全，增殖福利等）”这一目标的普遍意志，并根据这一普遍意志结合为一个不可分割、不可相互伤害的整体；其次，在不可能人人都直接参与管理的情况下，推举出一部分人组成一个第三方团队，并在意志上要求这个团队按普遍意志进行管理；第三，在被推举出来的团队承诺按普遍意志进行管理的前提下，人们在意志上接受这个团队，并服从于它的管理。在这里，不管有无强力的介入，国家的产生都是基于这些意志事件。在这个意义上，我们可以说，也只能说，国家既是基于人们之间的契约，也是基于人们与第三方之间的契约。但是，在历史上，由于现实的国家都既充满神圣性，又充满暴力与压迫，这使国家的契约基础被掩盖在神意与强力的光圈之外而成为国家最隐晦的秘密。但是，正如离开自由，伦理世界更无法理解一样，离开契约这个秘密，便无法真正理解国家的产生与持存。在国家起源及其正当性问题上，无论是诉诸神意，还是诉诸强力，所有国家都不断需要向其成员论证、申明其合法性与正当性，以求得其成员的服从。这本身就表明，所有这些国家起源说都是自相矛盾的：既然国家起源于神意或强力，那么，只需任神意或强力自行其是就够了，而无需向其成员申述自身的合法性与正当性；需要不断向其成员申明自身的合法性与正当性在根本上意味着，国家的存在无法真正听凭神意或强力自行其是。进一步说，不断向其成员申论自己的合法性与正当性，实际上乃是为了获得人们在意志上的认同、接受直至同意服从，而这种对认同、接受与同意的寻求本身就是在寻求一种契约的努力，这种努力本身表明，将起源及其合法性诉诸神意或强力的国家学说是无效的——它本身无法为国家的确立与维持提供有效的现实理由。
现代政治理论之为现代政治理论就在于它颠覆了盛行几千年的国家神话，把国家归还给人自身的创造，也就是契约。既然国家是其成员契约出来的，那么，国家主权只能来自契约者，也即来自使所有契约者既能结合在一起又能够协调共在而不相互损害、不相互排除的普遍意志。这种普遍意志之为普遍意志在于它的双重普遍性：
1.它存在于所有成员个体身上而属于每个成员个体；因此，普遍意志并非外在于成员个体或凌驾于成员个体之上，相反，普遍意志内于每个成员个体而是每个人的内在意志。甚至我们可以说，正是这种内在于每个人的普遍意志使每个人能够摆脱自己无法的、任性的、受外在事物影响与规定的特殊意志，从而成为能独立自主的自己，也即真正的个体（Person）。只是内在于每个人的这种普遍意志需要（也总是）在与他人的关系中得到自觉与成熟。
2.它不自相矛盾，也就是说，当所有成员个体都按它行动时，人们不会相互冲突、相互损害，相反，遵守它，人们才能相互协同共在而结合为一个整体。这个整体就是所谓的人民。人民不是众人，不是乌合之众，不是所人的简单集合。作为缔造国家的契约者，人民是所有把自己的意志上升到普遍意志，并根据普遍意志统一、约束自己的私人意志的全体契约者。每个人当且仅当把自己的意志上升到普遍意志而接受普遍意志的约束，他才能成为契约者而成为人民的一分子。这并不是说，作为人民的一分子，不能有普遍意志之外的私人（特殊）意志，而是说，作为人民的一分子，需要完成向普遍意志的过渡而让自己的所有私人意志接受普遍意志的洗礼与约束，根本上也就是接受道德法与普遍的实定法的约束。
实际上，就普遍意志存在于每个人身上而属于每个人而言，服从于普遍意志同时也就是服从于自己的意志。不管人们是否自觉意识到，人们是也只能是基于这种普遍意志而结合为一个共同体并契约出一个作为第三方的国家。这一方面意味着人们服从于国家也就是服从于自己的普遍意志，另一方面则意味着国家的主权及其正当性只来自于人民，也即来自基于普遍意志而结合在一起的全体成员个体。
因此，契约论国家学说一方面内在地包含个体本位论，另一方面内在地包含着人民主权论。这也是现代国家学说之为现代国家学说的两个基点。
既然国家主权来自人民，来自结合于普遍意志下的所有成员个体，那么也就意味着，当且仅当作为第三方的国家接受了普遍意志的委托而承担起了普遍意志，并忠于普遍意志，它才能保持其主权的合法性与正当性。那么，如何保障国家忠于普遍意志而忠于人民呢？又如何检验国家忠于人民呢？这是现代国家理论不得不进一步面对的问题。正是对这两个问题的回答塑造了新型的国家形态，开启了改造国家的历史进程，终结了国家总是不断走向集权与崩溃的千年历史循环。
对于第一问题，现代国家理论给出的答案就是分权制。国家主权是神圣的，因为它来自人民的让渡与委托，但是另一方面，国家主权的来源本身要求国家主权接受限制，那就是不得损害、侵犯其成员个体那些不可让渡的自由与安全。为此，需要对主权的承担者或代理者，也就是主权的行使者的权力进行限制。而对权力唯一有效的限制机制就是以权力限制权力，而这意味着必须对权力进行分解，使之足以相互制约。
传统国家观无一例地试图通过道德劝戒或美德修养来约束或规范主权行使者的权力。但是，这是低效的，甚至是无效的。因为这种努力路径实际上预设了完美人格或圣人人格的存在，而这从来就是子虚乌无的人设。人类历史既体现了人类的文明与智慧，也展现了人类的野蛮与愚蠢。其中权力最具这两面性，而在历史上，它更常展现为野蛮与愚蠢。权力不仅自身会走向野蛮与愚蠢，而且它会使众人变得野蛮和愚蠢，从而与它一起野蛮和愚蠢。这是人类史一再上演的悲剧，但是，却直到近代哲学才在新的国家学说里对此有真正醒悟。这个划时代的醒悟包括这些方面的内容：（1）无人能不受以权力谋私的诱惑，也没有任何德性修养能阻挡权力的腐蚀而足以防止权力拥有者滥用权力。（2）无人能够全知而不犯错误，而权力不仅不能使人更加明智，相反，往往使人因来自权力的荣耀而变得盲目自信，因此，权力拥有者不仅会以权力犯出于无知的错误，而且会以权力犯出于盲目自圣的错误，以致给共同体造成巨大灾难。（3）因此，需要把拥有权力的人关进规则与制度的笼子里。（4）只有把拥有权力的人关进规则与制度的笼子里，才能一方面尽量避免拥有权力者因受权力的腐蚀而变得任性，进而变得野蛮与愚蠢，从而制造各种不幸或苦难，为害社会。另一方面也才能尽量避免由于权力的遮蔽与笼罩而使众人变得无知与愚蠢，从而与权力一起给自己和他人制造不幸。这个醒悟之所以是划时代的，就在于它把人类带上了有效驯服权力的方向，那就是分权制。在认知与道德上的有限性，使任何人都永远不配拥有绝对的权力。沿着这个方向，即使不能使权力完全变得文明与智慧，至少可以使权力减少野蛮与愚蠢，从而也减少因权力造成的众人的野蛮和愚蠢。
对第二个问题提供的答案就是定期选举制。既然国家的主权来自人民，因此，国家主权的行使者必须得到人民的委托与授权，那么，这需要有一个机制，这个机制不仅能用来进行这种委托与授权，而且也能用来收回或终结这种委托与授权，以保障国家主权的行使忠于人民，而不会被少数人永久性地篡夺与垄断。这样的机制只能是定期选举制。这既是检测国家权力是否忠于人民的一个验证机制，也是纠正国家权力偏离人民的纠错机制。这一机制彻底终结了几乎所有最高权力拥有者总想长久垄断国家权力的千年迷执。
现代国家学说之所以为一种新的国家理论就在于它包含着上面这些全新的内容。这种国家学说实际上是奠基在新的人性知识基础上[6]。正如基于新的自然知识的科学不仅可以更好地解释自然，而且可以更有效地改造自然一样，新国家理论不仅能更合理地解释国家的起源，而且也推动了国家迈向更合理、更人性的方向改进，开启了持续四百多年席卷全球的国家改造运动。从此，再没有统治者可以通过装神弄鬼来寻求统治的合法性，比如将自己统治的合法性诉诸于神、天，以及其他什么神秘的力量或命运。从此，国家的政治运作也不再以宫廷争斗为中心，而是以民意为中心。也从此，马基雅维利与中国法家所津津乐道的政治权术既不再构成政治理论的内容，也不再构成政治活动公开的行动指南。当然，从此，既没有统治者能够单凭强力就能够获得行使国家主权的正当性，也没国家能够单凭实力就能够获得国际社会对其主权的承认，因为真正的人民主权国家在本质上就是对“强力即正当”的否定。
实际上，现代国家理论在根本上是把国家置于自由理性（普遍意志）这一高级人性的基础之上，它据此不仅重构了新的国家形态与国家机制，而且把这种新形态的国家置于以普遍道德法为基础的普遍法之下，从而使道德与法律先于一切国家权力而优先于政治。简单说，在这种新国家观里，道德与法律优先于国家权力，也就是说，政治靠后，而普遍法（实定法与道德法）优先。
什么是现代国家？简单要说，基于以契约论为核心的新国家观确立起来的国家才是真正的现代国家。由此确立起来的国家才真正与古代国家断裂开来：它打破了国家的超人神话，否定了强力即正当的原则，中断了集权的千年循环，结束了权力垄断的历史迷执。因此，现代国家之为现代国家，其根本并不在于表面上的世俗化，而在于以法治化与（底线）道德化为基础的人民化，根本上就是自由的国家。
国家的起源基于人性，并不等于国家只需处理世俗事务，或者只有世俗事务。作为一个基于伦理社会契约出来的共同体，国家负有伦理使命。这使国家不可能不与宗教信仰发生关联。因为伦理世界的维持与改善的必然要求要求宗教，因此，国家至少面临着如何对待宗教的问题。
2022年10月11日星期二完稿
【原载《清华社会科学》第4卷第2辑（2022）】
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